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DESCOLONIZANDO LOS UNIVERSALISMOS OCCIDENTALES: EL PLURI-VERSALISMO TRANSMODERNO DECOLONIAL DESDE AIMÉ CÉSAIRE HASTA LOS ZAPATISTAS. Ramón Grosfoguel

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DESCOLONIZANDO LOS UNIVERSALISMOS OCCIDENTALES: EL PLURI-VERSALISMO TRANSMODERNO DECOLONIAL DESDE AIMÉ CÉSAIRE HASTA LOS ZAPATISTAS. Ramón Grosfoguel
Este trabajo discute el concepto de universalidad en la tradición filosófica occidental y propone maneras ?otras?, decoloniales, de pensar la universalidad a partir del pensamiento de Aimé Césaire, Enrique Dussel y los zapatistas.

La primera parte discute el concepto de universalidad, desde Descartes hasta Marx. La segunda parte discute la universalidad desde una perspectiva decolonial afro-caribeña, tal como la propone Aimé Césaire. La tercera parte analiza el concepto de transmodernidad propuesto por Enrique Dussel, y la cuarta discute la diferencia entre posmodernidad y transmodernidad, usando como ejemplo la noción posmoderna de hegemonía propuesta por Ernesto Laclau, contrastándola con la noción transmoderna de la política propuesta por los zapatistas. Finalmente, se discuten las implicaciones de todo esto para el debate de la izquierda acerca del partido de vanguardia vs. movimiento de retaguardia.

DESCOLONIZANDO LOS UNIVERSALISMOS OCCIDENTALES: EL PLURI-VERSALISMO TRANSMODERNO DECOLONIAL DESDE AIMÉ CÉSAIRE HASTA LOS ZAPATISTAS. Ramón Grosfoguel


EL UNIVERSALISMO OCCIDENTAL: DESDE DESCARTES HASTA MARX

En Occidente hay una larga tradición de pensamiento acerca de lo universal.
Descartes (1999), fundador de la fi losofía moderna con su lema ?yo pienso, luego soy?, entendía lo universal como un conocimiento eterno, más allá del tiempo y el espacio; es decir, como equivalente a la mirada de Dios. En la lucha contra la Teología cristiana hegemónica en la época (mediados del siglo XVII) que, siguiendo a Walter Mignolo (2000), llamaré aquí la teo-política del conocimiento, Descartes puso al ?yo? donde antes estaba Dios como fundamento del conocimiento. Todos los atributos del Dios cristiano quedaron localizados ahora en el ?sujeto?, el ?yo?. Para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y el espacio, desde el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio; es decir, vaciar al sujeto de toda determinación espacial o temporal. De ahí que el dualismo sea un eje fundamental constitutivo del cartesianismo. El dualismo es lo que permite situar al sujeto en un ?no-lugar? y en un ?no-tiempo?, lo cual le habilita para hacer un reclamo más allá de todo límite espacio-temporal en la cartografía de poder mundial. Para poder situar al sujeto como fundamento de todo conocimiento, el monólogo interno del sujeto, sin ninguna relación dialógica con otros seres humanos, le permite hacer un reclamo de acceso a la verdad de forma sui generis, es decir, como autogenerado, insulado de relaciones sociales con otros seres humanos. El mito de la auto-producción de la verdad por parte del sujeto aislado, es parte constitutiva del mito de la modernidad de una Europa auto-generada, insulada, que se desarrolla por sí misma sin dependencia de nadie en el mundo. Entonces, al igual que el dualismo, el solipsismo es constitutivo de la filosofía cartesiana. Sin solipsismo no hay mito de un sujeto con racionalidad universal que se confirma a sí mismo como tal. Aquí se inagura la ego-política del conocimiento, que no es otra cosa que una secularización de la cosmología cristiana de la teo-política del conocimiento. En la ego-política del conocimiento el sujeto de enunciación queda borrado, escondido, camuflado en lo que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gomez ha llamado la ?hybris del punto cero? (Castro-Gomez, 2005). Se trata, entonces, de una filosofía donde el sujeto epistémico no tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua, ni localización epistémica en ninguna relación de poder, y produce la verdad desde un monólogo interior consigo mismo, sin relación con nadie fuera de sí. Es decir, se trata de una filosofía sorda, sin rostro y sin fuerza de gravedad. El sujeto sin rostro flota por los cielos sin ser determinado por nada ni por nadie.
Enrique Dussel (1994) nos ha recordado, en múltiples ocasiones, que el ego cogito cartesiano del ?yo pienso, luego soy? está precedido por 150 años del ego conquirus imperial del ?yo conquisto, luego soy?. Recordemos que Descartes escribía su fi losofía desde Amsterdam, justo en el momento en que Holanda pasa a ser el centro del sistema-mundo a mediados del siglo XVII.

Lo que Enrique Dussel nos dice con esto es que la condición de posibilidad política, económica, cultural y social para que un sujeto asuma la arrogancia de hablar como si fuera el ojo de Dios, es el sujeto cuya localización geopolítica está determinada por su existencia como colonizador/conquistador, es decir, como Ser imperial. De manera que el mito dualista y solipsista de un sujeto auto-generado, sin localización espacio-temporal en las relaciones de poder mundial, inaugura el mito epistemológico de la modernidad eurocentrada de un sujeto autogenerado que tiene acceso a la verdad universal, más allá del espacio y el tiempo, por medio de un monólogo, es decir, a través de una sordera ante el mundo y borrando el rostro del sujeto de enunciación, es decir, a través de una ceguera ante su propia localización espacial y corporal en la cartografía de poder mundial. El solipsismo cartesiano va a ser cuestionado por la filosofía occidental misma. Sin embargo, lo que va a perdurar como una rostro del punto cero, que será asumida por las ciencias humanas a partir del siglo XIX como la epistemología de la neutralidad axiológica y la objetividad empírica del sujeto que produce conocimiento científico. Aun cuando algunas corrientes, como el psicoanálisis y el marxismo, hayan cuestionado estas premisas, todavía los marxistas y psicoanalistas producen conocimiento desde el punto cero, es decir, sin cuestionar el lugar desde el cual hablan y producen conocimiento. Esto es fundamental para nuestro tema porque el concepto de universalidad que va a quedar impreso en la filosofía occidental, a partir de Descartes, es el universalismo abstracto. Abstracto en dos sentidos: primero, en el sentido del enunciado, de un conocimiento que se abstrae de toda determinación espacio temporal y pretende ser eterno; y segundo, en el sentido epistémico de un sujeto de enunciación que es abstraído, vaciado de cuerpo y contenido, y de su localización en la cartografía de poder mundial, desde donde produce conocimientos, para así proponer un sujeto que produce conocimientos con pretensiones de verdad, como diseño global, universal para todos en el mundo. El primer tipo de universalismo abstracto (el de los enunciados) es posible solamente si se asume el segundo (el del sujeto de enunciación). El primer sentido de universalismo abstracto, el del universalismo basado en un conocimiento con pretensiones de eternidad espacio-temporal, de enunciados que se ?abstraen? de toda espacialidad y temporalidad, ha sido cuestionado dentro de la propia cosmología y filosofía occidental. Pero el segundo sentido de universalismo abstracto, en el sentido epistémico del sujeto de enunciación sin rostro ni localización espacio-temporal, el de la ego-política del conocimiento, ha continuado, hasta nuestros días, con el punto cero de las ciencias occidentales, aun entre los críticos del propio René Descartes, y es uno de los legados más perniciosos del cartesianismo. Immanuel Kant (2004a), un siglo más tarde (siglo XVIII), pretende resolver algunos de los dilemas del universalismo cartesiano, poniendo las categorías de espacio y tiempo como innatas al ?hombre? y, por tanto, como categorías universales a priori de todo conocimiento. El sujeto trascendental kantiano no puede producir conocimiento fuera de las categorías de tiempo y espacio, como pretende el cartesianismo, porque dichas categorías ya están en la mente de todos los hombres antes de toda experiencia (Kant, 2004a).

Para Kant, estas son las condiciones de posibilidad de la intersubjetividad universalista, esto es, de que todos los hombres puedan comportarse moralmente.

Contrario a Descartes, para Kant el conocimiento humano tiene límites, y no puede conocer ?la cosa en sí?. Pero, reformando y continuando la tradición cartesiana, para Kant son las categorías a priori, compartidas por todos los hombres, las que permiten organizar el caos del mundo empírico, de tal manera que se pueda producir un conocimiento que sea reconocido intersubjetivamente como verdadero y universal.

Claro, el eurocentrismo implícito en Descartes lo hace explícito Kant (2004b). En este último, la razón trascendental no va a ser una característica de todos los seres que, desde una perspectiva descolonizadora, anti-racista y anti-sexista, incluiríamos como seres humanos. Para Kant, la razón trascendental solamente la tienen aquellos considerados ?hombres?. Si tomamos sus escritos antropológicos, vemos que para Kant la razón trascendental es masculina, blanca y europea (Kant, 2004b). Los hombres africanos, asiáticos, indígenas, sureuropeos (españoles, italianos y portugueses) y todas las mujeres (incluidas las europeas) no tienen capacidad de ?razón?. La geografía de la razón cambia con Kant, pues él escribe su fi losofía desde Alemania, en el siglo XVIII, justo en el momento en que otros imperios en el noroeste de Europa (incluidos Francia e Inglaterra) desplazan a Holanda, y en competencia entre ellos se constituyen en el nuevo centro del sistema-mundo.

En Kant se mantiene el dualismo mente-cuerpo y el solipsismo cartesiano, pero reformados y actualizados. Kant cuestiona el primer tipo de universalismo abstracto cartesiano (el de los enunciados), es decir, la posibilidad de un conocimiento eterno de la cosa en sí, más allá de toda categoría de espaciotemporalidad.

Pero mantiene y profundiza el segundo tipo de universalismo abstracto cartesiano, el epistemológico, donde al hacer explícito lo que en Descartes era implícito, solamente el hombre europeo tiene acceso a producir conocimientos universales, es decir, donde a nivel del sujeto de enunciación, un particular define para todos en el planeta qué es lo universal. De ahí que cuando Kant propone su cosmopolitanismo se trata de un provincialismo europeo, camuflado de cosmopolitanismo universalista y vendido al resto del mundo como diseño global/imperial.
Hegel (1999), en las primeras tres décadas del siglo XIX, revoluciona de dos maneras fundamentales la filosofía occidental. Hegel cuestiona el solipsismo para situar el sujeto de enunciación en un contexto histórico-universal (Hegel, 1997; 1999), y supera el dualismo al plantear la identidad del sujeto y el objeto (Hegel, 2004). Esto lo logra cuestionando el trascendentalismo kantiano de dos maneras: 1) en lugar de categorías innatas, Hegel (1999) historiza las categorías filosóficas; y 2) en lugar del dualismo kantiano acerca de la imposibilidad de conocer la cosa en sí, para Hegel (2004) la verdad es el todo, es decir, el proceso mismo del movimiento dialéctico del pensamiento que capta el movimiento de la cosa misma. Para Hegel el movimiento del pensamiento va de lo abstracto a lo concreto. El desarrollo de las categorías corre paralelo a la historia universal, siendo ésta una expresión de la primera.

Las categorías o conceptos se deducen a partir de las mediaciones, contradicciones y negaciones del pensamiento, y se mueven de universales abstractos hacia universales concretos. Por negación de categorías, Hegel no quiere decir desaparición de las mismas sino subsunción; es decir que las categorías simples se mantienen como determinaciones de las categorías más complejas. A través de ese movimiento Hegel pretende llegar a un Saber Absoluto, válido más allá de todo tiempo y espacio. Por universalismo abstracto Hegel entiende categorías simples; es decir, sin determinaciones; que no contienen dentro de sí otras categorías. Éste es el punto de partida hegeliano.

Lo universal concreto para Hegel serían aquellas categorías complejas que, después de que el pensamiento haya pasado por varias negaciones y mediaciones, son ricas en múltiples determinaciones (Hegel, 1997; 1999).

Por múltiples determinaciones Hegel entiende aquellas categorías complejas que contienen subsumidas (sin que desaparezcan) las categorías más simples, negadas a través de un proceso dialéctico de pensamiento. El método dialéctico hegeliano es una maquinaria epistémica que va a subsumir y transformar toda alteridad y diferencia en parte de lo mismo, hasta llegar al Saber Absoluto, que sería ?el saber de todos los saberes? y que coincidiría con el fi n de la historia, pues de ahí en adelante nada nuevo puede ser producido a nivel del pensamiento y de la historia humana. En la pretensión del Saber Absoluto, Hegel termina traicionando su innovación a nivel del universalismo de Tipo I, el de los enunciados, cuando, en lugar de continuar con su historización de las categorías y los enunciados, el Saber Absoluto sería un nuevo tipo de universalismo cartesiano, verdadero para toda la humanidad y para todo tiempo y espacio. La diferencia entre Descartes y Hegel sería que para el primero el universalismo eterno sería a priori, mientras que para el segundo el universal eterno sólo sería posible a través de una reconstrucción histórica a posteriori del Espíritu Universal, a través de toda la historia de la humanidad. Pero por ?humanidad? Hegel no reconoce a todos los humanos.

Hegel se veía a sí mismo como el filósofo de los filósofos, como el filósofo del fin de la historia. Hegel, en continuidad con el racismo epistémico de los filósofos occidentales que le antecedieron, concebía el Espíritu Universal, la razón, moviéndose de Oriente hacia Occidente (Hegel, 1999). Oriente es el pasado que quedó estancado; Occidente es el presente que desarrolló el Espíritu Universal; y la América blanca es el futuro. Si Asia forma una etapa inferior del Espíritu Universal, África y el mundo indígena no forman parte del mismo, y las mujeres ni siquiera son mencionadas, excepto para hablar del matrimonio y la familia. Para Hegel, el Saber Absoluto, si bien es un universal concreto, en el sentido de que es el resultado de múltiples determinaciones, solamente podría ser alcanzado por un hombre-blanco-cristiano-heterosexual-europeo, y la multiplicidad de las determinaciones del Saber Absoluto es subsumida en el interior de la cosmología/fi losofía occidental. Nada queda fuera como alteridad en el Saber Absoluto hegeliano. Por consiguiente, el racismo epistemológico cartesiano y kantiano del universalismo abstracto epistémico (Tipo II), donde desde un particular se defi ne lo universal, queda intacto en Hegel.
Filosofías otras, como las orientales, eran inferiorizadas y, en el caso de las filosofías indígenas y africanas, no eran dignas de ser llamadas filosofías, pues el Espíritu Universal nunca pasó por allá.

Marx, a mediados del siglo XIX, hace variaciones importantes dentro de la trayectoria del pensamiento fi losófi co occidental. Vamos a limitarnos aquí a los dos tipos de universalismo en discusión. Marx hace una crítica a la dialéctica hegeliana, por su idealismo, y al materialismo de Feuerbach, por su mecanicismo/reduccionismo, por su ausencia de dialéctica frente a la práctica humana de transformación de la naturaleza y de sí mismo. Para Marx, el movimiento hegeliano de lo abstracto a lo concreto no es un movimiento simplemente de categorías fi losófi cas, sino de categorías de la economía política (Marx, 1972). Contrario a Hegel, para Marx las determinaciones de la economía política sobre la vida social de los humanos adquieren primacía sobre las determinaciones conceptuales. De ahí que Marx, el elevarse de lo abstracto a lo concreto hegeliano lo entiende como un movimiento del pensamiento en el interior de las categorías de la economía política de su época (Ibid.). Aunque la definición de abstracto y concreto es muy parecida en Hegel, donde lo concreto es lo rico en múltiples determinaciones, Marx se diferencia de Hegel en la primacía que le da a las categorías de la economía política, y en el hecho de que hay un movimiento anterior al elevarse de lo abstracto a lo concreto, que Hegel no reconoce, y es el movimiento de lo concreto hacia lo abstracto; es decir, desde la percepción sensorial y la realidad empírica, situadas en un momento de la evolución de la economía política y la lucha de clases, hacia las categorías más abstractas (Marx, 1972).

Al igual que Hegel, Marx historiza las categorías. Sin embargo, lo que para Hegel es el punto de partida, es decir, las categorías universales más abstractas, para desde ahí ir deduciendo la realidad, en Marx son puntos de llegada (Ibid.). En el giro materialista de Marx, las categorías más abstractas son aquellas que se producen a partir de un proceso histórico-social de pensamiento muy complejo. De manera que para Marx el movimiento del pensamiento primero va de lo concreto hacia lo abstracto, para producir categorías simples y abstractas, para luego hacer el retorno de lo abstracto hacia lo concreto, para producir categorías complejas. Hegel veía el segundo movimiento (de lo abstracto a lo concreto, de conceptos simples a conceptos complejos), pero por su idealismo era ciego ante el primer movimiento (de lo concreto hacia lo abstracto, de conceptos vacíos hacia conceptos más simples).

Por ejemplo, la categoría ?trabajo? es una categoría simple que surge en un momento particular de la historia humana, cuando socialmente el trabajo se abstrae de su multiplicidad concreta. De acuerdo con Marx, esto solamente se da en el sistema capitalista, cuando las relaciones mercantiles se hacen dominantes en las relaciones sociales de producción. El pensamiento económico solamente puede abstraer esta categoría como concepto simple y abstracto en determinado momento del desarrollo de la historia humana.

Anteriormente, para hablar de trabajo se hacía referencia al trabajo concreto que realizaba la persona: zapatero, costurero, agricultor, etc. Es cuando socialmente se miden los diversos trabajos por su valor de cambio (tiempo de trabajo, socialmente necesario para producir una mercancía) y no por su valor de uso (el tipo de trabajo cualitativo implicado para producir una mercancía), que se posibilita socialmente la emergencia de la categoría ?trabajo? como concepto abstracto con indiferencia del trabajo concreto particular.

Es decir que, para Marx, el pensamiento no surge de la cabeza de la gente en determinado momento de desarrollo del Espíritu, como pareciera creer Hegel, sino que surge de determinada situación histórico-social concreta del desarrollo de la economía-política. Así, Marx sitúa epistémicamente la producción de conocimiento, no como resultado del desarrollo del Espíritu la razón universal y la verdad solamente pueden partir de un sujeto blancoeuropeo-masculino-heterosexual, y si la única tradición de pensamiento con dicha capacidad de universalidad y de acceso a la verdad es la occidental, entonces no hay universalismo abstracto sin racismo epistémico. El racismo epistemológico es intrínseco al ?universalismo abstracto? occidental, que encubre a quien habla y el lugar desde donde habla.
Entonces la pregunta es: ¿cómo salir del dilema entre los particularismos provinciales aislados versus los universalismos abstractos disfrazados de ?cosmopolitas?, pero igualmente provinciales? ¿Cómo descolonizar el universalismo occidentalista?

Tomado de: http://www.unsa.edu.ar/histocat/hamoderna/grosfoguelcastrogomez.pdf

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