INTERCULTURALIDAD Y COLONIALIDAD DEL PODER. Catherine Walsh

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Un pensamiento y posicionamiento “otro” desde la diferencia colonial

 

Se requieren nuevas formas de pensamiento que,

trascendiendo la diferencia colonial, puedan construirse sobre

las fronteras de cosmologías en competencia, cuya articulación

actual se debe en no poca medida a la colonialidad del poder

inserta en la construcción del mundo moderno/colonial.

Walter Mignolo

 

El concepto de Interculturalidad tiene una significación en América Latina, y particularmente en Ecuador, ligada a geopolíticas de lugar y espacio, desde la histórica y actual resistencia de los indígenas y de los negros, hasta sus construcciones de un proyecto social, cultural, político, ético y epistémico orientado a la descolonización y a la transformación. Más que la idea simple de interrelación (o comunicación, como generalmente se lo entiende en Canadá, Europa y EE.UU.), la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de un conocimiento otro, de una práctica política otra, de un poder social (y estatal) otro y de una sociedad otra; una forma otra de pensamiento relacionada con y contra la modernidad/colonialidad, y un paradigma otro que es pensado a través de la praxis política.

 

En contraste con los constructos teóricos creados dentro de la academia para ser aplicados a ciertos objetos o “casos” para el análisis, la interculturalidad, tal como es presentada y comprendida aquí, es un concepto formulado y cargado de sentido principalmente por el movimiento indígena ecuatoriano, concepto al que este movimiento se refiere hacia 1990 como “un principio ideológico”. Como tal, esta configuración conceptual es por sí misma “otra”.

En primer lugar, porque proviene de un movimiento étnico-social más que de una institución académica; luego, porque refleja un pensamiento que no se basa en los legados coloniales eurocéntricos ni en las perspectivas de la modernidad; y, finalmente, porque no se origina en los centros geopolíticos de producción del conocimiento académico, es decir, del norte global.

Este trabajo explora la significación de la interculturalidad como una perspectiva y práctica “otra”, que encuentra su sostén y razón de existencia en la colonialidad del poder. Su intención no es reifi car el concepto de interculturalidad o de “pensamiento indígena” en relación con ella. Al contrario, el trabajo busca llamar la atención sobre la relación entre la interculturalidad y la colonialidad del poder con la diferencia colonial, tal como son pensadas y practicadas particularmente por el pensamiento alternativo que el movimiento indígena produce con la mirada hacia la clasificación étnico-racial, la dominación estructural y la descolonización, tanto como hacia la contestación a y la distinción sobre las discusiones relativistas que efectúan sobre la diferencia cultural y la multiculturalidad.

Poniendo un énfasis particular en la noción de “interculturalidad epistémica”, a la vez que como una práctica política como una contra-respuesta a la hegemonía geopolítica del conocimiento, el artículo busca moverse alrededor de una simple asociación de interculturalidad con política cultural o identitaria, a través de configuraciones conceptuales que denotan otras formas de conocimiento, desde la necesaria diferencia colonial para la construcción de un mundo diferente. Su interés se orienta simultáneamente a clarificar cómo esas configuraciones son constitutivas del proyecto del movimiento indígena ecuatoriano y a considerar sus implicancias y posibilidades para el proyecto participativo del pensamiento crítico social, grupo en el que participa un creciente número de investigadores intervinculados en América Latina y EE.UU., y que se refleja en este volumen. Con este objetivo en mente, espero actuar aquí como una suerte de mediadora, dialogando con el movimiento indígena, tanto como con algunos conceptos clave que orientan el proyecto de pensamiento crítico social —al que Escobar refiere como “programa de investigación modernidad/colonialidad”. En particular, y como una demostración de lo que el proyecto participativo encierra, aproximo elementos para ampliar el diálogo que sostengo con Walter Mignolo sobre interculturalidad en relación con diferencia colonial, movimientos indígenas y colonialidad del poder.

CONSTRUCCIÓN DE INTERCULTURALIDAD POLÍTICA, IDEOLÓGICA Y EPISTÉMICA DE LOS MOVIMIENTOS INDÍGENAS

En la última década, la agencia de los movimientos indígenas andinos (en Ecuador y Bolivia) —cambiando la noción y la práctica del Estado-nación y construyendo una política diferente— ha invertido la hegemonía blancamestiza y, al mismo tiempo, ha posicionado a los pueblos indígenas local, regional y transnacionalmente como actores sociales y políticos. Las historias (trans)locales y las acciones de estos movimientos confrontan los legados y las relaciones del colonialismo interno —lo que Rivera Cusicanqui (1993) llama la larga duración del colonialismo—, tanto como los designios globales del mundo moderno-colonial. Ellos tienen mucho qué ofrecer en términos de geopolíticas del conocimiento y de la colonialidad del poder.

Esta formulación ha sido más signifi cativa en Ecuador que en todas las otras naciones latinoamericanas, porque allí la interculturalidad —como principio clave del proyecto político del movimiento indígena— está directamente orientada a sacudir el poder de la colonialidad y del imperialismo.1

Particularmente, la interculturalidad, como había sido usada y comprendida por el movimiento hasta 1990, pone en cuestión la realidad sociopolítica del neocolonialismo como se reflejaba en los modelos de Estado, democracia y nación. También invita a reflexionar sobre ellas como parte de un proceso de descolonización y transformación (Walsh, 2002b).2

La CONAIE —Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador— hace explícito en este proyecto político la significación conceptual, política e ideológica del término:

El principio de interculturalidad respeta la diversidad de los pueblos y nacionalidades indígenas tanto ecuatorianos como de otros sectores sociales. Pero, al mismo tiempo, demanda la unidad de ellos en los niveles económico, social, económico y político, con la mirada vuelta hacia la transformación de las estructuras presentes [...]. (CONAIE, 1997, p. 12)

Para CONAIE, interculturalidad es un principio ideológico (uno de los nueve que constituyen y dirigen su proyecto político), clave en la construcción de “una nueva democracia”, naturalmente “anticolonialista, anticapitalista, antiimperialista y antisegregacionista” —que garantiza “la máxima y permanente participación de los pueblos y nacionalidades (indígenas) en las tomas de decisión” (CONAIE, 1997, p. 11). El Estado Plurinacional, un concepto muy usado por el movimiento boliviano katarista en los años 80,3 refiere a  la organización gubernamental que representa la unión del poder político, económico y social de todos los pueblos y nacionalidades, unidos bajo el mismo gobierno y dirigido por una Constitución. Distinto del presente Estado Uninacional, “reconoce, respeta y promueve la unidad, equidad y solidaridad entre todos los pueblos y nacionalidades existentes en Ecuador, al margen de sus diferencias históricas, políticas y culturales” (CONAIE, 2003, p. 2), a la vez que representa [...] un proceso de transición desde el Estado capitalista, burgués y excluyente a través de un Estado Plurinacional inclusivo que integre a todos los sectores de la sociedad en sus aspectos social, económico, político, judicial y cultural. Es la transición desde el poder elitista dominante y clasista del Estado hacia un Estado Plurinacional que reúne a todos los sectores de la sociedad con representación y poder. El propósito del Estado Plurinacional es resolver gradualmente cada una de las herencias sociales cristalizadas como analfabetismo, pobreza, desempleo, racismo, producción incipiente, etc., trabajando para satisfacer básicamente las necesidades material, espiritual y cultural [...] que garanticen el ejercicio de los derechos individuales y colectivos.

(CONAIE, 2003, p. 2)

Es con este énfasis sobre la significación política e ideológica de un nuevo Estado Plurinacional, que la CONAIE posiciona intencionalmente la interculturalidad en y como una parte central de prácticas y procesos que son necesariamente oposicionales, transformadores y contrahegemónicos. Es decir, la interculturalidad no está entendida como un simple nuevo concepto o término para referir al contacto y al conflicto entre el Occidente y otras civilizaciones (como algunos lo entienden a menudo). Tampoco sugiere una nueva política o lo que Dussel (2001) llama una “antipolítica” (p. 11) que, originada en “una práctica emancipatoria, deriva de una responsabilidad hacia el Otro”.

Representa, en cambio, una configuración conceptual, una ruptura epistémica que tiene como base el pasado y el presente, vividos como realidades de dominación, explotación y marginalización, que son simultáneamente constitutivas, como consecuencia de lo que Mignolo ha llamado modernidad/ colonialidad. Una configuración conceptual que, al mismo tiempo que construye una respuesta social, política, ética y epistémica para esas realidades que ocurrieron y ocurren, lo hace desde un lugar de enunciación indígena.4

Como Muyolema (2001, p. 349) argumenta, este lugar de enunciación es un “lugar político” que comprende, tanto al sujeto de la enunciación como un programa político y cultural, a la vez que un programa que desde mi perspectiva tiene también carácter epistémico.

 ¿Qué significa hablar de “giro epistémico” en relación con el concepto de interculturalidad y cuál es su incidencia en el programa del movimiento indígena? En mi continuado diálogo con el movimiento indígena y desde mi comprensión de la construcción conceptual, interculturalidad representa una lógica, no simplemente un discurso, construido desde la particularidad de la diferencia. Una diferencia, en la terminología de Mignolo, que es colonial, que es la consecuencia de la pasada y presente subalternización de pueblos, lenguajes y conocimientos. Esta lógica, en tanto parte desde la diferencia colonial y, más aún, desde una posición de exterioridad, no queda fijada en ella sino que más bien trabaja para transgredir las fronteras de lo que es hegemónico, interior y subalternizado. Dicho de otro modo, la lógica de la interculturalidad compromete un conocimiento y pensamiento que no se encuentra aislado de los paradigmas o estructuras dominantes; por necesidad (y como un resultado del proceso de colonialidad) esta lógica “conoce” esos paradigmas y estructuras. Y es a través de ese conocimiento que se genera un conocimiento “otro”. Un pensamiento “otro” que orienta el programa del movimiento en las esferas política, social y cultural, mientras opera afectando (y descolonizando), tanto las estructuras y paradigmas dominantes como la estandarización cultural que construye el conocimiento “universal” de Occidente.

Un claro ejemplo puede encontrarse en la conceptualización y organización de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas (UINPI), a la que el movimiento llama Amawtay wasi, “La casa del conocimiento”.

Fue fundada en el año 2000 como un componente educacional del proyecto político de la CONAIE, basado en la necesidad de preparar pensadores que pudieran ocupar un rol como reales protagonistas en la construcción de una sociedad más equitativa y justa. Con esto en mente, la UINPI se orienta a través de una co-construcción intercultural de teoría, reflexión y práctica que facilita una comprensión diferente de las realidades global, nacional y local y, al mismo tiempo, articula diversas racionalidades y cosmovisiones en una “racionalidad de Abya Yala que tiene un carácter fundamentalmente vivido e interrelacional” (CONAIE-ICCI, 2003, p. 18). En contraste con otras instituciones de enseñanza superior, es un proyecto intelectual, social y político de las nacionalidades y pueblos indígenas, lanzado a toda la sociedad ecuatoriana y pensado desde la necesidad de (re)construir conocimientos orientados a posibilitar un real impacto social. Como dos de sus líderes anotan, es una forma de sacudir el yugo colonial, de confrontación intelectual con el neocolonialismo, de revalúo de conocimientos que durante milenios han mantenido la coherencia y la personalidad del pueblo andino, y una forma de consolidar un espacio universitario que ayuda a desmantelar la supuesta universalidad del conocimiento occidental, confrontando esta producción de conocimiento con la de los pueblos indígenas (Macas y Lozano, 2001). Después de más de tres años de su inauguración, UINPI sigue esperando recibir la autorización estatal.

Esta Universidad sigue siendo una referencia clave, no sólo para Ecuador sino para Suramérica en general. Como esta descripción detalla:

La UINPI no se reduce a ser una institución más que replica las relaciones de poder existentes en la sociedad en la que el pueblo indígena es un aspecto formal o circunstancial del currículo. No está inventando un espacio de conocimiento reservado sólo al pueblo indígena en el que los contenidos fundamentales han merecido distinguirse como indígenas y en la que los criterios de verdad y poder se reproducen. La creación de la UINPI no significa la división de la ciencia entre la que es y no es indígena. Significa la oportunidad de embarcarse en un diálogo teórico fundado en la interculturalidad.

Significa la creación de un nuevo campo conceptual, analítico y teórico que pueda generar nuevos conceptos, categorías y nociones por debajo de la construcción de la interculturalidad y de comprensión de la alteridad. (ICCI, 2000, pp. 6-7)

Como lo señalé en otro lugar (Walsh, 2002b), la propuesta refl eja la necesidad de alentar procesos de translación mutua de conocimientos, en lo plural (Vera, 1997). El objetivo no es la mezcla o hibridación de formas de conocimiento, ni una forma de invención del mejor de los dos posibles mundos. Por el contrario, representa la construcción de un nuevo espacio epistemológico que incorpora y negocia los conocimientos indígenas y occidentales (y tanto sus bases teoréticas como experienciales), manteniendo consistentemente como fundamental la colonialidad del poder y la diferencia colonial de la que vienen siendo sujetos. Surge aquí la posibilidad de hablar de una “ínter-epistemología” como una forma posible de referir ese campo relacional.

En esta construcción conceptual, tanto con la mirada de la UINPI como del proyecto político mayor, interculturalidad señala una política cultural y un pensamiento oposicional, no basado simplemente en el reconocimiento o la inclusión, sino más dirigido a la transformación estructural sociohistórica.

Una política y un pensamiento tendidos a la construcción de una propuesta alternativa de civilización y sociedad; una política que parta de y en la confrontación del poder, pero que también proponga otra lógica de incorporación.

Una lógica radicalmente distinta de la que orientan las políticas de la diversidad estatales, que no busque la inclusión en el Estado-nación como está establecido, sino que, en cambio, conciba una construcción alternativa de organización, sociedad, educación y gobierno, en la que la diferencia no sea aditiva sino constitutiva. Como tal, la lógica de la interculturalidad es importante, no sólo para comprender el proyecto del movimiento indígena ecuatoriano, sino también —como Mignolo lo ha subrayado (Walsh, 2002a)— para imaginar una futura diferencia.

Pero mientras la configuración y la práctica de la interculturalidad en el concepto del movimiento indígena están claramente sostenidas en las experiencias históricas y en la racialización que formó la colonialidad del poder en las Américas (Quijano, 1999), esta configuración y esta práctica continúan concibiendo la noción de que el confl icto es indígena-blanco-mestizo.

Como tal, las identidades negras, la cultura negra y la producción epistémica quedan invisibilizadas en las propuestas indígenas, contribuyendo también a la subalternización de los afro-ecuatorianos, ya no sólo por la sociedad dominante sino también por el movimiento indígena. De este modo, el proceso de racialización y de racismo subjetivo, institucional y epistémico no está vencido sino, en cierto sentido, reconfigurado; esto trae a mi mente el argumento de Fanon de un “sentimiento de inexistencia” (1976). Es por esta razón que los negros son reticentes en asumir la interculturalidad tal como es propuesta por el movimiento indígena. La interculturalidad, en el caso de los afroecuatorianos, se refiere menos a la transformación social y política y más al proceso interno de la comunidad de base; apunta a la necesidad de reconocer y visibilizar los conflictos racializados entre distintos grupos, incluidos indígenas y negros, y la necesidad de asumir los procesos dentro (dentro de casa) como precursores de las interrelaciones. El hecho de que esta corroboración incluya la recuperación y reconstrucción de la memoria colectiva y el conocimiento colectivos (García, 2003b y León, 2003) revela la operación de una interculturalidad epistémica que se vincula también —aunque por diferentes caminos— a los procesos políticos y sociales.

Por lo tanto, lo que aquí se hace evidente es que la colonialidad del poder no es una entidad homogénea que es experimentada de la misma manera por todos los grupos subalternizados, y que la interculturalidad no es un concepto que quede fuera de las complejas imbricaciones de las historias locales y de la diferencia. Más bien, y en una sociedad como la ecuatoriana, concebida nacional e internacionalmente como nación andina “indígena”, los patrones de poder a los cuales Quijano hace referencia continúan siendo las marcas diferenciales de etnicidad y raza.

INTERCULTURALIDAD, MULTICULTURALISMO Y DIFERENCIA COLONIAL

Después de haber comprendido las construcciones conceptuales de la interculturalidad, la distinción con el concepto de multiculturalismo resulta vital. Lo es tanto para el desarrollo de nuestro proyecto conjunto como para pensar y actuar hacia un futuro que ofrezca alternativas al capitalismo, especialmente a su más reciente formación neoliberal. Walter Mignolo sugiere

[…] señala una de las dificultades del monotopismo en el pensamiento moderno: la imposibilidad de pensar fuera de las categorías de la modernidad, y de no ser capaz de comprender la importancia de la geopolítica del conocimiento y del lugar de enunciación epistémico, político y ético. (Walsh, 2002a)

Por lo tanto, la interculturalidad forma parte de ese pensamiento “otro” que es construido desde el particular lugar político de enunciación del movimiento indígena, pero también de otros grupos subalternos; un pensamiento que contrasta con aquel que encierra el concepto de multiculturalismo, la lógica y la significación de aquello que tiende a sostener los intereses hegemónicos.

Además, esto es así precisamente porque es la dominancia de este último pensamiento la que lleva a que la interculturalidad y la multiculturalidad sean empleadas a menudo por el Estado y por los sectores blanco-mestizos como términos sinónimos, que derivan más de las concepciones globales occidentales que de los movimientos sociohistóricos y de las demandas y propuestas subalternas. El término, por sí mismo, instala y hace visible una geopolítica del conocimiento que tiende a hacer desaparecer y a oscurecer las historias locales y autoriza un sentido “universal” de las sociedades multiculturales y del mundo multicultural.

En su uso, no sólo en Ecuador sino en la región andina, el término básicamente refiere la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener “la unidad en la diversidad”. En la práctica, ha significado en los años recientes una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado-nación singular —la diversidad en la unidad (Walsh, 2002c). Como Muyolema puntualiza, esta concesión a la otredad se circunscribe a la insularidad del orden nacional, dejando incuestionada la base ideológica de la nación. El reconocimiento —en un número importante de constituciones latinoamericanas en la época de los 90— de la naturaleza multi o pluricultural de las sociedades es demostrativa de esta orientación, como también la inclusión de la interculturalidad en las reformas educativas de Perú, Bolivia y Ecuador con un criterio transversal; una inclusión que, en esencia, signifi có un poco menos que las mínimas (y a menudo estereotipadas) consideraciones hacia la “diversidad étnica”.

La significación práctica de este problema, particularmente en educación, puede observarse en una cantidad de esferas incluidas; por ejemplo, la producción de textos escolares, la formación de maestros y los currículos usados en las escuelas. Bajo la sombrilla de la “interculturalidad”, los libros de texto que se publican responden a una política de representación que, incorporando muchas imágenes de indígenas y de los pueblos negros, sólo sirven para reforzar estereotipos y procesos coloniales de racialización.5 En la formación docente, la discusión sobre la interculturalidad se encuentra en general limitada —si existe— al tratamiento antropológico de la tradición folklórica. En la clase, la aplicación es marginal al máximo. Como explicó recientemente una directora afroecuatoriana (la única directora negra en una amplia región geográfica) de una escuela de educación superior, con un cuerpo de estudiantes negros y un grupo de maestros en su mayoría no negros, “interculturalidad” es el término que el maestro mestizo emplea como una justificación para sus prácticas de exclusión o de tratamiento superficial de la historia, el conocimiento y la cultura negros. Ellos usan “interculturalidad” como un argumento contra la etnoeducación o los cursos específicos marcados por la recuperación de nuestro conocimiento, sosteniendo que el currículo puede incorporar elementos de la práctica local, pero que ese conocimiento no forma parte de una verdadera episteme, de una “ciencia real”. Este ejemplo señala claramente las tensiones y sacudimientos sociales, políticos, epistémicos, raciales que sostienen las configuraciones conceptuales y las prácticas asociadas con la interculturalidad, del mismo modo como las tendencias hegemónicas trabajan para diluir ese otro carácter y esa otra lógica con la que se disfraza nada menos que el multiculturalismo neoliberal.

Es más, la falta de una clara distinción entre los términos se ha vuelto más complicada en Ecuador con la reforma constitucional de 1998, en la cual el Estado asume la responsabilidad de “alimentar la interculturalidad inspirada en sus políticas e integrada a sus instituciones en concordancia con los principios de equidad e igualdad de las culturas”. Como señalé en otra oportunidad, este uso intencional de interculturalidad es una parte constitutiva de las estrategias del Estado (Walsh, 2002b y 2002d). Más que una simple sinonimia terminológica, refleja un esfuerzo por incorporar las demandas y el discurso subalternos “dentro” del aparato estatal. Una estrategia que, desde 1990 y en respuesta al proyecto emergente de los movimientos indígenas, tuvo como objetivo una política de incorporación y división, diseñada “no simplemente para debilitar la oposición, sino para hacerlo en el orden de asegurar la implementación de un proyecto neoliberal” (Walsh, 2002b, p.79). Por esta razón, y como vengo acordando con Mignolo, el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por los proyectos de las fundaciones multilaterales como un nuevo “gancho” del mercado.

Al asumir la interculturalidad dentro de la política y el discurso del Estado, y de modo similar dentro del discurso y las políticas de instituciones multilaterales como el Banco Mundial, su fundamental significación transformativa, tal como es concebida por los movimientos indígenas, es debilitada y cooptada.

Similar paralelismo es observable en las reformas educativas de Ecuador y Bolivia que hacen referencia a los legados coloniales, aparentando que tales legados están siendo rectificados en la nueva diversidad política del Estado.

Pareciera que todo lo que acá venimos testimoniando no es otra cosa que la integración de conceptos concebidos por los grupos subalternizados como indicadores de la diferencia colonial dentro de los paradigmas hegemónicos, vaciándolos de su oposición política, ética y epistémica. El reconocimiento de y la tolerancia hacia los otros que el paradigma multicultural promete, no sólo mantiene la permanencia de la inequidad social, sino que deja intacta la estructura social e institucional que construye, reproduce y mantiene estas inequidades. El problema, entonces, no se centra simplemente en las políticas del multiculturalismo como un nuevo paradigma dominante en la región y en el globo, sino en las vías que cada política utiliza para ofuscar, tanto la subalternidad colonial como las consecuencias de la diferencia colonial, incluyendo lo que Mignolo ha designado como “racismo epistémico de la modernidad” (Mignolo, 2003).

Cada una de estas cuestiones es aplicable a las disciplinas académicas.

La reciente “apertura” del campo de la fi losofía, por ejemplo, para incluir o incorporar a los “otros” (otras culturas, otros conocimientos), sin ningún cambio radical en la dominancia blanca y blanco-mestiza prevaleciente, y con la estructura y el sistema eurocéntricos de pensamiento, filosofía que es referida como “intercultural” por intelectuales latinoamericanos como Raúl Fornet-Betancourt, Arturo Roig y otros, parece no ser nada más que una manifestación del nuevo multiculturalismo disciplinario. Más bien nutre un diálogo sobre la diferencialidad localizada: pensamiento basado en el reconocimiento de que la fi losofía, como otras disciplinas, ha perpetuado la diferencia epistémica. La interculturalidad, tal como aquí es comprendida y aplicada, promueve una inclusión vacía de “lugar político”. Dicho de otro modo, se lleva a cabo una semblanza de la inclusión mientras, en la práctica, se realiza una exclusión de indígenas y afros (pero también de mujeres, campesinos y otros grupos históricamente subalternizados), como sujetos con un proyecto y una crítica epistémica, política y cultural; un pensamiento que difiere radicalmente en su lógica y en su fundación sociohistórica y política de la de los fi lósofos blancos y blanco-mestizos, de base eurocéntrica, es el que propone un “diálogo intercultural”, el cual permite un “descubrimiento de América en toda su variedad y diversidad” (Fornet-Betancourt, 2002, p.131).

En contraste con este uso por parte de las disciplinas y el Estado, la interculturalidad, tal como es concebida por el movimiento indígena, introduce el juego de la diferencia colonial, que el concepto de multiculturalidad esconde.

Como Mignolo señala claramente:

Por eso, cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial, el sentido es equivalente a multiculturalidad. El Estado quiere ser inclusivo, reformador, para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. Pero, en todo caso, es importante reconocer las reformas que se pueden realizar a través de las políticas de Estado. En cambio, el proyecto intercultural en el discurso de los movimientos indígenas está diciendo otra cosa, está proponiendo una transformación. No está pidiendo el reconocimiento y la inclusión en un Estado que reproduce la ideología neoliberal y el colonialismo interno, sino que está reclamando la necesidad de que el Estado reconozca la diferencia colonial (ética, política y epistémica). Está pidiendo que se reconozca la participación de los indígenas en el Estado, la intervención en paridad y reconociendo la diferencia actual de poder; esto es la diferencia colonial y la colonialidad del poder —todavía existente— de los indígenas en la transformación del Estado y, por cierto, de la educación, la economía, la ley. (Walsh, 2002a, p. 26)

Al comprender la interculturalidad desde la perspectiva de la diferencia colonial, se introduce de entrada la dimensión del poder, que generalmente es olvidada en las discusiones relativistas de la diferencia cultural (Escobar, 2003) y en el tratamiento de orientación liberal de la diversidad étnica y cultural que el multiculturalismo, particularmente en sus versiones oficial y académica, sostiene. Por otra parte, y tomada en conjunto, la interculturalidad y la diferencia colonial no son comprendidas por su carácter descriptivo —de identidad política o particularismos minoritarios—, sino más bien como indicativas de una realidad estructural histórica y sociopolítica necesitada de descolonización y transformación. Más aún, denota y requiere una acción transformadora, una acción que no se limite a la esfera de lo político, sino que infiltre un verdadero sistema de pensamiento.

LA “OTRA” DIMENSIÓN DE LA INTERCULTURALIDAD: DESCOLONIZACIÓN

Y TRANSFORMACIONES SOCIO-POLÍTICAS

Si bien el movimiento no usa los términos diferencia colonial o colonialidad del poder, tiene muy en claro que su discurso, pensamiento y práctica derivan de la experiencia del colonialismo a través de las manifestaciones de colonialidad; lo que Luis Macas6 llama el “problema estructural de la cizaña colonial”.

Esto quiere decir que el proyecto social, político y epistémico del movimiento se origina allí, pero que también aporta evidencia sobre las condiciones coloniales del presente y vincula al pasado a través de la descolonización política que usa el concepto de interculturalidad como su principal orientación.

Lo que es importante destacar aquí no es solamente lo que el concepto de diferencia colonial ofrece a la interculturalidad, sino lo que la práctica de la interculturalidad aporta a los conceptos de “diferencia colonial” y “colonialidad del poder”. En esencia, la interculturalidad es un paradigma “otro” que cuestiona y modifica la colonialidad del poder, mientras, al mismo tiempo, hace visible la diferencia colonial. Al añadir una dimensión epistemológica “otra” a este concepto —una dimensión concebida en relación con y a través de verdaderas experiencias de subalternización promulgadas por la colonialidad— la interculturalidad ofrece un camino para pensar desde la diferencia a través de la descolonización y la construcción y constitución de una sociedad radicalmente distinta. El hecho de que este pensamiento no trasciende simplemente la diferencia colonial, sino que la visibiliza y rearticula en nuevas políticas de la subjetividad y una diferencia lógica, lo hace crítico porque modifica el presente de la colonialidad del poder y del sistema mundo moderno/colonial.

Desde 1990 el movimiento indígena ha hecho evidente, en forma cada vez más creciente, sus estrategias de visibilización y rearticulación de la diferencia colonial, aunque estas estrategias se fueron modificando en el tiempo. Las grandes movilizaciones, desde 1990, por ejemplo, visibilizaron y construyeron una base étnica de política de resistencia, alterando la percepción generalizada sobre los pueblos indígenas, considerados campesinos rurales y peones, hacia una percepción diferente por la que se conciben como actores sociales y políticos. Tal cambio proveyó de las bases, no sólo para un nuevo reconocimiento de y a través del movimiento indígena, sino también, lo que es más importante, la corroboración de una organización sociopolítica dentro del movimiento mismo, tanto a nivel local como nacional. En 1991, el Ministro de Bienestar Social se refirió a la CONAIE como parte de un proceso sin comparación en la historia del país.

En este proceso, la interculturalidad ha llegado a ser la herramienta conceptual que organiza la diferencia colonial, las políticas de la subjetividad del movimiento y su pensamiento y acciones en relación con el problema de la colonialidad del poder. Del mismo modo, es la subalternización propagada por la diferencia colonial y la colonialidad del poder la que creó (y continúa creando) las condiciones para el proyecto de interculturalidad. En este sentido, el concepto se encuentra inevitablemente interrelacionado. No obstante, no es sólo la interconexión de los términos lo que acá nos interesa, sino, más bien, cómo estas interconexiones facilitan una clave para el “posicionamiento crítico fronterizo”, cuyo carácter epistémico, político y ético se orienta a la diferencia y a la transformación de las matrices del poder colonial. Es decir, un posicionamiento en términos tanto de pensamiento como de praxis, que se mueve más allá de las categorías establecidas por el pensamiento eurocéntrico (mientras, al mismo tiempo, incorpora estas categorías desde espacios interiores y exteriores), que parten desde una otredad de la diferencia de lógica, de modernidad/colonialidad y que se encuentra sostenida en las confrontaciones entre distintas concepciones de la sociedad, proponiendo reales alternativas.

La noción de posicionamiento crítico fronterizo radica en la concepción de pensamiento fronterizo de Mignolo (2002): una forma “de pensar la otredad, de moverse a través de ‘otra lógica’, en suma, de cambiar los términos no sólo en el sentido de mantener una conversación” (pp. 69-70).

[Interculturalidad] es un buen ejemplo del potencial epistémico de una epistemología fronteriza. Una epistemología que trabaja en el límite del conocimiento indígena subordinado por la colonialidad del poder, marginalizado por la diferencia colonial y el conocimiento occidental trasladado a la perspectiva indígena del conocimiento y su concepción política y ética. (Walsh, 2002a, pp. 27-28)

 

Mientras la construcción misma de la interculturalidad es un ejemplo obvio del pensamiento fronterizo, su aplicación epistémica y sociopolítica en la UINPI, a la que el movimiento designa como pluriversidad, en oposición a universidad, deja bien clara la idea de pensamiento fronterizo. Su estructura y organización parten de una lógica tomada del conocimiento y la cosmovisión indígenas. El currículo pone a éstos en diálogo crítico con el conocimiento y las formas de conocimiento típicamente asociadas al mundo occidental. En este proceso, el conocimiento y el pensamiento indígena no se encuentran reificados sino que sirven como base desde donde “dialogar con”, revirtiendo la histórica subalternización y proponiendo una incorporación diferente. Como Mignolo anota, este pensamiento “pluritópico y dialógico” de la universidad (y del Estado) contrasta con su carácter “monotópico e inclusivo”.

Es esta reformulación del conocimiento en diálogo con otros conocimientos la que abre una nueva perspectiva de un orden geopolítico de producción del conocimiento (Mignolo, 2000, p. 69). Una reformulación y perspectiva que no llevan simplemente a poner el conocimiento en diálogo sino a adoptar un posicionamiento crítico sobre esos conocimientos ante los objetivos del proyecto de transformación. En estos proyectos vemos un pensamiento crítico fronterizo y un posicionamiento que irrumpe en la universalidad de constructos como conocimiento, Estado y poder, afirmando las perspectivas indígenas y trabajando en el límite de las perspectivas indígenas y no-indígenas, alimentando una “interculturalización”. Hablar de un “posicionamiento crítico fronterizo” significa reconocer la capacidad del movimiento para entrar adentro del trabajo con y entre los espacios social, político y epistémico antes negados, y reconceptualizar esos espacios a través de formas que respondan a la persistente recolonialización de poder, mirando hacia la creación de una civilización alternativa.

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Notas:

1 Cuando el movimiento indígena boliviano utiliza el término ha sido más en el contexto de la educación bilingüe y no generalmente en el sentido mayor de las esferas económica, política y social, o en la forma en que se refiere más directamente a la estructura del Estado y a las transformaciones institucionales.

2 Esta estrategia también es puesta en evidencia en los esfuerzos del movimiento por construir su propio modelo de educación como una respuesta a la “práctica generalizada de actitudes neocoloniales que tienden a eliminar conocimiento como un instrumento de desarrollo y de solución a los problemas socioculturales y económicos existentes” (DINIEB).

3 En contraste con el Ecuador, el interés actual de los movimientos indígenas bolivianos, particularmente el de los aymaras, no se centra en el Estado per se. Más bien su atención se orienta a la recuperación de la memoria en relación con la organización regional de los ayllus, como una forma para (re)pensar el proyecto estatal sin Estado. Tal pensamiento, a pesar de la diferencia de enfoque con la construcción ecuatoriana de un Estado Plurinacional, no es distinto en su intención política. Ambos movimientos nacionales forman parte de proyectos políticos que están pensados desde la experiencia vivida de la diferencia colonial y no desde la ideología del Estado.

4 Hablar de interculturalidad como una construcción de y desde un lugar indígena de enunciación no significa sugerir que otros sectores no puedan usar el término. Significa aceptar que en Ecuador ha venido siendo el movimiento indígena el que ha definido la interculturalidad y le ha dado significación social, política y ética.

5 Para una excelente discusión de este problema, cfr. Textos escolares e interculturalidad. La representación de la diversidad cultural ecuatoriana, tesis de maestría de Sebastián Granda.

6 Líder indígena, presidente de la CONAIE.

Tomado de: http://www.unsa.edu.ar/histocat/hamoderna/grosfoguelcastrogomez.pdf