SOBRE LA COLONIALIDAD DEL SER: CONTRIBUCIONES AL DESARROLLO DE UN CONCEPTO. Nelson Maldonado-Torres

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El concepto de colonialidad del ser surgió en discusiones de un diverso
grupo de intelectuales que trabajan en torno a asuntos relacionados con
la colonialidad y decolonialidad del poder Particularmente, le debemos el
concepto a Walter Mignolo, quien reflexionó sobre el mismo hace ya más
de una década.

No recuerdo exactamente cuándo escuché o leí sobre el
término por primera vez —me parece que fue en el año 2000, en una charla
ofrecida por Mignolo en el Boston College—, pero sí puedo decir que desde
que lo escuché me llamó la atención de forma particular.
La razón es que cuando supe del concepto, ya había pasado algún tiempo estudiando la ontología de Martin Heidegger, y de algunos de los críticos que se acercan a su trabajo a partir de interrogantes relacionados con problemas de racismo y experiencia colonial.

Heidegger, quien es considerado por muchos como
uno de los dos filósofos europeos más originales del siglo XX (siendo el otro
Ludwig Wittgenstein), dejó una marca significativa en la filosofía europea, al
continuar el ataque frontal de Nietzsche a la filosofía moderna centrada en
la epistemología, con la elaboración de lo que él llamó ontología fundamen-
tal. La formulación heideggereana de un nuevo comienzo para la filosofía
consistió en una rearticulación de la pregunta sobre el ser, la cual in
fluyó a muchos otros intelectuales subsiguientes, como al franco-argelino Jacques
Derrida, entre otros.
Tuve la fortuna de ser introducido al pensamiento de Heidegger por la
profesora Joan Stambaugh, quien trabajó con Heidegger por algún tiempo
en Alemania. Ella es la traductora de varios trabajos de Heidegger al inglés,
incluyendo su opus magnus, Ser y Tiempo.

Después de haber estudiado a Heidegger con ella, comencé a leer cuidadosamente a autores de la tradición fenomenológica, particularmente a Jean-Paul Sartre, Edmund Husserl y
Jacques Derrida. Gradualmente me di cuenta de los variados acentos, los
acercamientos originales y las diferentes preguntas que estaban en el centro
de estos y otros filósofos que estaban en conversación con la fenomenología.
Pero no fue sino hasta leer el trabajo del pensador judío-lituano, Emmanuel
Levinas, que desperté de mi sueño ontológico. El trabajo de Levinas no era
sólo una variación de la filosofía europea o de un tema fenomenológico. En él
encontré una subversión radical de la filosofía occidental. Levinas re
flexiona a partir de fuentes judías, y no sólo griegas. Conceptos e ideas provenientes
del judaísmo complementan y, a veces, inclusive, remplazan ideas griegas
y cristianas en su armazón filosófica. Esta subversión le permitió a Levinas
presentar una idea muy particular de la filosofía y de la vocación del ser
humano: el comienzo del filosofar no consta en el encuentro entre sujeto y
objeto sino en la ética, entendida como relación fundamental entre un yo y
otro. El trabajo de Levinas me sorprendió y fascinó. Después de haber esta-
do expuesto a los trabajos fundamentales de los llamados “maestros de la
sospecha” en Occidente, a saber, Marx, Nietzsche y Freud, mi horizonte de
posibilidades no contenía la idea de una ruptura como ésta. El pensamiento
de Levinas dis-locaba los ejes del pensamiento crítico, al introducir coorde-
nadas de pensamiento que no se podían explicar solamente como variaciones
creativas o innovaciones dentro de la episteme europea moderna, ya fuera
en términos del trabajo, de la voluntad de poder, o del inconsciente. Quería
saber más sobre el trabajo de Levinas, pero mi interés principal no residía
tanto en convertirme en un experto en su pensamiento, sino en aprender su
acercamiento y método, o forma de interpretación. Estaba seguro de que el
camino de reflexión que Levinas abrió para sí era tan rico y productivo como
el pensamiento que él oponía. Era también, a todas luces, una propuesta de
trabajo que merecía ser continuada y profundizada, a la vez que puesta en
conversación con el trabajo de pensadores similarmente herejes de la tradi-
ción filosófica occidental.

En adición a los fundamentos de la herejía levinasiana había otros ele-
mentos en su trabajo que resonaban con intereses que yo tenía. Levinas fue
un sobreviviente del holocausto judío, un evento que marcó todo su trabajo.
Heidegger, contrario a Levinas, apoyó al régimen Nazi, y vio en la figura del
Führer a un líder que llevaría al pueblo (Völk) a la autenticidad nacional.

Aunque la afiliación de Heidegger con el régimen Nazi no fue larga, sí fue
firme, y aunque su alianza no se extendió a los años del holocausto judío,
jamás se excusó con el pueblo judío por el apoyo de quien había demostrado
un fuerte antisemitismo desde el comienzo de su liderato.
 
Levinas, quien se había encantado con el pensamiento de Heidegger mientras estudiaba en
Freiburg en la segunda década del siglo XX, luego se convirtió en el oponente
más feroz del heideggerianismo. Para él, la afiliación de Heidegger al régimen
Nazi no era sólo una cuestión de preferencia personal, sino que de alguna
manera envolvía también su proyecto filosófico. La ontología heideggereana
se le aparecía a Levinas como una
filosofía del poder.

La propuesta de la ontología como filosofía primera es, para Levinas, cómplice de la violencia.
Esto representó un reto que Levinas mismo intentó superar al elaborar una
filosofía que no fuera cómplice, o provocara ceguera con respecto a la deshumanización y el sufrimiento. Esta es otra razón por la cual la ética y la relación
cara-a-cara ocupa un lugar central en el pensamiento de Levinas.
Poco sabía yo en aquel momento que un encuentro similar con Levinas
jugó un rol importante en el surgimiento de la filosofía de la liberación latinoamericana,
tal y como era expuesta en el trabajo de Enrique Dussel y Juan
Carlos Scannone, entre otros jóvenes argentinos, a finales de la década de
1960. Levinas también despertó a Dussel de su sueño ontológico y lo inspiró
a articular una filosofía crítica del Ser y la totalidad, que no sólo consideró
la experiencia del anti-semitismo y del holocausto judío, sino también la de
pueblos colonizados en otras partes del mundo, particularmente en América
Latina. Si Levinas estableció la relación entre la ontología y el poder, Dussel,
por su parte, notó la conexión entre el Ser y la historia de las empresas colo-
niales, llegando así muy cerca de la idea de la colonialidad del ser. Fue, sin
embargo, otro argentino, Walter Mignolo, quien formularía el concepto más
de dos décadas más tarde. El concepto de colonialidad del ser nació en con-
versaciones sobre las implicaciones de la colonialidad del poder, en diferentes
áreas de la sociedad.

La idea era que si en adición a la colonialidad del poder
también existía la colonialidad del saber, entonces, muy bien podría habe
una colonialidad específica del ser.
Y, si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas
de explotación y dominación, y la colonialidad del saber tiene que ver con el rol
de la epistemología y las tareas generales de la producción del conocimiento en
la reproducción de regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser
se refiere, entonces, a la experiencia vivida de la colonización y su impacto en el
lenguaje. Mignolo lo hace claro en sus reflexiones sobre el tema:
La ciencia (conocimiento y sabiduría) no puede separarse del lenguaje; los lenguajes
no son sólo fenómenos ‘culturales’ en los que la gente encuentra su ‘identidad’; estos
son también el lugar donde el conocimiento está inscrito. Y si los lenguajes no son
cosas que los seres humanos tienen, sino algo que estos son, la colonialidad del poder
y del saber engendra, pues, la colonialidad del ser. (2003a, p. 669)
El surgimiento del concepto “colonialidad del ser” responde, pues, a la
necesidad de aclarar la pregunta sobre los efectos de la colonialidad en la
experiencia vivida, y no sólo en la mente de sujetos subalternos. De aquí que
la idea resonara tan fuertemente en mí, que estaba trabajando la fenomenolo-
gía y la filosofía existencial, así como las críticas a tales acercamientos desde
la perspectiva de la sub-alteridad racial y colonial. Cuando uno re
flexiona sobre el término “colonialidad del ser” en el contexto del debate de Levinas
y Dussel con Heidegger, éste provee una clave importante para clarificar los
lazos específicos entre lo que Heidegger llamó el Ser y el proyecto colonial.
Falta todavía mencionar otra figura importante que estaba estudiando
cuando estuve expuesto a las discusiones sobre la colonialidad del ser: Frantz
Fanon.

La crítica de Fanon a la ontología hegeliana en Piel negra, máscaras blancas,
no sólo provee la base para una concepción alternativa de la relación
entre amo y esclavo, como la describe Hegel, sino que contribuye también
a una evaluación más general de la ontología, a la luz de la colonialidad y
de la lucha por la descolonización. Si Dussel aclara la dimensión histórica
de la colonialidad del ser, Fanon articula las expresiones existenciales de la
colonialidad, en relación con la experiencia racial y, en parte también, con
la experiencia de diferencia de género. Y, mientras el punto de partida, para
Levinas, es el momento an-árquico en la constitución de la subjetividad en
su encuentro con el Otro, Fanon concentra su atención en el trauma del en-
cuentro del sujeto racializado con el otro imperial: “¡Mira, un negro!” (Fanon,
1973, p. 90). Ese es el punto a partir del cual Fanon comienza a elaborar lo
que pudiera considerarse como el aparato existenciario del “sujeto” producido
por la colonialidad del ser. Un esfuerzo consistente en esta dirección llevaría
a una exploración del lenguaje, la historia y la existencia. La colonialidad del
ser introduce el reto de conectar los niveles genético, existencial e histórico,
donde el ser muestra de forma más evidente su lado colonial y sus fracturas.
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Con suerte podré dar algunos pasos en esa dirección en este trabajo. Este
ensayo se divide en cuatro partes, cada una de las cuales intenta responder
a una pregunta: ¿qué es la colonialidad?, ¿qué es el ser?, ¿qué es la colonia-
lidad del ser? y, finalmente, ¿qué es la descolonización y la des-gener-acción
(o acción desgeneradora) del ser?

 ¿QUÉ ES LA COLONIALIDAD?
Colonialidad no significa lo mismo que colonialismo. Colonialismo denota
una relación política y económica, en la cual la soberanía de un pueblo resi-
de en el poder de otro pueblo o nación, lo que constituye a tal nación en un
imperio. Distinto de esta idea, la colonialidad se refiere a un patrón de poder
que emergió como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de
estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos o naciones,
más bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad
y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado
capitalista mundial y de la idea de raza.

Así, pues, aunque el colonialismo precede a la colonialidad, la colonialidad
sobrevive al colonialismo. La misma se mantiene viva en manuales de
aprendizaje, en el criterio para el buen trabajo académico, en la cultura, el
sentido común, en la auto-imagen de los pueblos, en las aspiraciones de los
sujetos, y en tantos otros aspectos de nuestra experiencia moderna.
En un sentido, respiramos la colonialidad en la modernidad cotidianamente.
La colonialidad no es simplemente el resultado o la forma residual de cual-
quier tipo de relación colonial. Esta emerge en un contexto socio-histórico,
en particular el del descubrimiento y conquista de las Américas.

Fue en el contexto de esta masiva empresa colonial, la más ambiciosa en la historia
de la humanidad, que el capitalismo, una relación económica y social ya
existente, se conjugó con formas de dominación y subordinación, que fueron
centrales para mantener y justificar el control sobre sujetos colonizados en las
Américas. La colonialidad se refiere, en primer lugar, a los dos ejes del poder
que comenzaron a operar y a definir la matriz espacio-temporal de lo que fue
llamado América. De acuerdo con Aníbal Quijano, estos dos ejes fueron:
 
La codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de
‘raza’, una supuesta estructura biológica que puso a algunos en una situación natural
de inferioridad con respecto a otros. Los conquistadores asumieron esta idea como
el elemento fundamental y constitutivo de las relaciones de dominación que impuso
la conquista [...] El otro proceso fue la constitución de una nueva estructura de
control del trabajo y sus recursos, junto a la esclavitud, la servidumbre, la producción
independiente mercantil y la reciprocidad, alrededor y sobre la base del capital y del
mercado mundial (2000b, p. 533).

El proyecto de colonizar a América no tenía solamente significado local.
Muy al contrario, éste proveyó el modelo de poder, o la base misma sobre la
cual se iba a montar la identidad moderna, la que quedaría, entonces, ineludi-
blemente ligada al capitalismo mundial y a un sistema de dominación, estruc-
turado alrededor de la idea de raza. Este modelo de poder está en el corazón
mismo de la experiencia moderna. La modernidad, usualmente considerada
como el producto, ya sea del Renacimiento europeo o de la Ilustración, tiene
un lado oscuro que le es constitutivo.

La modernidad como discurso y práctica no sería posible sin la colonialidad,
y la colonialidad constituye una dimensión inescapable de discursos modernos.
¿Cómo surgió la colonialidad del poder? Quijano ubica su origen en discusiones
sobre si los indios tenían alma o no. Nuevas identidades fueron
creadas en el contexto de la colonización europea en las Américas: europeo,
blanco, indio, negro y mestizo, para nombrar sólo las más frecuentes y ob-
vias.

Un rasgo característico de este tipo de clasificación social consiste en
que la relación entre sujetos no es horizontal sino vertical. Esto es, algunas
identidades denotan superioridad sobre otras. Y tal grado de superioridad se
justifica en relación con los grados de humanidad atribuidos a las identidades
en cuestión. En términos generales, entre más clara sea la piel de uno, más
cerca se estará de representar el ideal de una humanidad completa.

Según el punto de vista de los conquistadores, sirvió para crear nuevos mapas del
mundo; la geografía continuó produciendo esta visión de las cosas. El mundo
entero fue visto a la luz de esta lógica. Este es el comienzo de la “colonialidad
global”.

Es cierto que, en 1537, el Papa declaró a los amerindios como humanos, sin
embargo, como bien lo señala Quijano (1992):

Desde entonces, en las relaciones intersubjetivas y en las prácticas sociales del poder,
quedó formada, de una parte la idea de que los no-europeos tienen una estructura
biológica, no solamente diferente de la de los europeos, sino, sobre todo, perteneciente
a un tipo o a un nivel “inferior”.

Habría que añadir a esto que además de una diferencia colonial entre co-
lonizadores y colonizados, establecida a través de la idea de raza, también se
establecieron diferencias entre colonizadores y colonizados. Esto indica que
la diferencia colonial (un término acuñado por Mignolo) estuvo acompañada
de lo que Mignolo mismo denomina diferencia imperial (entre colonizadores
y sujetos de imperios europeos y no-europeos), y de lo que he llamado, en
otro lugar, heterogeneidad colonial.

“Heterogeneidad colonial” se refiere a las formas múltiples de sub-alterización,
articuladas en torno a la noción moderna de raza; una idea que se genera en
relación con la concepción de pueblos indígenas en las Américas, y que queda
cimentada en el imaginario, el sentido común y las relaciones sociales que se
establecen en relación con los esclavos provenientes de África en las Américas.
La heterogeneidad aludida aquí apunta a la diversidad de formas de
deshumanización basadas en la idea de raza, y a la circulación creativa de
conceptos raciales entre miembros de distintas poblaciones (en la que de
hecho a veces cuentan poblaciones blancas mismas).
Sin embargo, el concepto también incorpora la idea del
carácter diferencial de tal diversidad, ya que la idea de raza no se desentiende
de su origen y tiende a mantener (aunque con variaciones y excepciones liga-
das a la historia colonial local de distintos lugares, o a momentos históricos
particulares) lo indígena y lo negro como categorías preferenciales de la deshu-
manización racial en la modernidad.
Es claro que el significado de ‘raza’ ha cambiado a través de los siglos, y
que el concepto no significó en el siglo XVI lo que llegó a significar durante la
revolución biologicista, en el siglo XIX, que produjo taxonomías basadas en la
categoría biológica de raza. Sin embargo, se puede hablar de una semejanza
entre el racismo del siglo XIX y la actitud de los colonizadores con respecto a
la idea de grados de humanidad. De algún modo, puede decirse que el racismo
científico y la idea misma de raza fueron las expresiones explícitas de una
actitud más general y difundida sobre la humanidad de sujetos colonizados
y esclavizados en las Américas y en África, a finales del siglo XV y en el siglo
XVI. Yo sugeriría que lo que nació entonces fue algo más sutil, pero a la vez
más penetrante que lo que transpira a primera instancia en el concepto de
raza: se trata de una actitud caracterizada por una sospecha permanente.
Enrique Dussel (1996, p. 133) propone que Hernán Cortés dio expresión a
un ideal de la subjetividad moderna, que puede denominarse como
ego conquiro, el cual antecede a la formulación cartesiana del
ego cogito. Esto sugiere que el significado del cogito cartesiano, para la
identidad moderna europea, tiene que entenderse en relación con un ideal
no cuestionado de subjetividad, expresado en la noción del ego conquiro.
La certidumbre del sujeto en su tarea de conquistador precedió la certidumbre
de Descartes sobre el “yo” como sustancia pensante (res cogitans), y proveyó
una forma de interpretarlo. Lo que sugiero aquí es que el sujeto práctico conquistador
y la sustancia pensante tenían grados de certidumbre parecidos para el sujeto europeo.
Además, el ego conquiro proveyó el fundamento práctico para la articulación del
ego cogito. Dussel sugiere esta idea: “El ‘bárbaro’ era el contexto obligatorio de
toda reflexión sobre la subjetividad, la razón, el cogito” (1996, p. 133). Pero,
tal contexto no estaba definido solamente por la existencia del bárbaro o, más
bien, el bárbaro había adquirido nuevas connotaciones en la modernidad. El
bárbaro era ahora un sujeto racializado. Y lo que caracterizaba esta raciali-
zación era un cuestionamiento radical o una sospecha permanente sobre la
humanidad del sujeto en cuestión. Así, la “certidumbre” sobre la empresa
colonial y el fundamento del ego conquiro quedan anclados, como el
cogito cartesiano, en la duda o el escepticismo. El escepticismo se convierte en el medio
para alcanzar certidumbre y proveer una fundación sólida al sujeto moderno.
El rol del escepticismo es central para la modernidad europea. Y así como el
ego conquiro antecede al ego cogito, un cierto tipo de escepticismo sobre la
humanidad de los sub-otros colonizados y racializados sirve como fondo a las
certidumbres cartesianas y su método de duda hiperbólica. Así, pues, antes
que el escepticismo metódico cartesiano (el procedimiento que introdujo la
figura del genio maligno) se hiciera central para las concepciones modernas
del yo y del mundo, había otro tipo de escepticismo en la modernidad que
ya le era constitutivo al sujeto moderno. En vez de la actitud metódica que
lleva al ego cogito, esta forma de escepticismo define la actitud que sostiene
al ego conquiro u hombre imperial. Siguiendo la interpretación fanoniana del
colonialismo como una realidad maniquea, la relación fundamental de tal
maniqueísmo con la misantropía, como indica Lewis Gordon, caracterizaría
esta actitud como un maniqueísmo misantrópico racista/imperial, el cual
también puede entenderse de forma más simple como
actitud imperial.

Distinto de la duda metódica cartesiana, el escepticismo maniqueo
misantrópico no duda sobre la existencia del mundo o el status normativo de la
lógica y la matemática. Éste, más bien, cuestiona la humanidad de los coloni
colonizados. La división cartesiana entre res cogitans (cosa pensante) y res extensa
(materia), la cual tiene como una de sus expresiones la división entre mente
y cuerpo, es precedida por la diferencia colonial antropológica entre el ego
conquistador y el ego conquistado. Hay que preguntarse, obviamente, hasta
qué punto esta relación no sólo anticipó el dualismo cartesiano, sino que lo
hizo posible, lo inspiró y/u ofreció el horizonte de sentido para su aceptación,
interpretación y aplicación. Cualquiera que sea la respuesta, lo que es claro
es que este dualismo sirvió para traducir a nivel metódico el racismo del sen-
tido común europeo, y que, como indica Quijano, articulaciones científicas
posteriores, que tomaban el cuerpo como una entidad puramente material
facilitaron el estudio de ciertas poblaciones en términos naturalistas, lo que
engendró el estudio científico de las razas.

Esto es, recuentos modernos de la relación mente/cuerpo sirvieron de modelo
para entender las relaciones entre colonizador y colonizado, y entre hombre y
mujer, particularmente la mujer de color.
Esta dicotomía se traduce en la diferencia entre europeo
y no-europeo, y entre gente de piel clara y gente de piel oscura, lo que el
distinguido sociólogo afro-americano W. E. B. Du Bois denominó como el
problema de la “línea de color”.

La articulación de este problema pone en
juicio, no sólo modelos sociales o concepciones geo-políticas europeas, sino
también las bases mismas de sus ciencias, que aparecen vinculadas al pro-
blema racial.

Du Bois suma el racismo al positivismo, al historicismo y al
naturalismo, como problema fundamental de las ciencias europeas. Pero,
más que simplemente sumarlo, advierte sobre su importancia fundamental,
destacando cómo la revisión del positivismo, el naturalismo y el relativismo
mismo en las ciencias, por sí solo no puede dar una respuesta a los proble-
mas más urgentes que confronta el siglo XX. Estos problemas se hicieron
patentes en la Segunda Guerra Mundial, al igual que en las luchas por la
descolonización, contra el racismo, y contra distintos tipos de jerarquías
humanas en el siglo XX.
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Tomado de:
http://www.ram-wan.net/restrepo/decolonial/17-maldonado-colonialidad%20del%20ser.pdf