HACIA LA DESCOLONIZACIÓN DE LA CIENCIA SOCIAL LATINOAMERICANA. Juan José Bautista.

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En el siglo XXI la transición del capitalismo al socialismo, ya no sería suficiente. La razón: "El socialismo como alternativa al capitalismo no deja de ubicarse en el marco de la lógica cultural de la modernidad, por lo cual al no tener capacidad para trascenderla, sino vocación para reproducirla, no permite trascender el problema fundamental en el que la racionalidad de la modernidad hoy globalizada nos coloca, derivada del dualismo sujeto-objeto que a su vez implica el de hombre-naturaleza que cuenta como su fundamento filosófico fundante". J.J Bautista.

La transición que en las primeras décadas del siglo XXI se instala como el problema real que nos concierne es "la transición de la racionalidad moderna hacia la racionalidad de la vida”, en el entendido que esta última no es ni moderna ni occidental, sino “trans-moderna y y post-occidental”. Esta transición, argumenta el ensayo de J. J. Bautista, supone una “forma de vida” comunitaria y no social. Esta forma de vida comunitaria es un dato histórico en términos de larga duración y empírico en los pueblos originarios, que aporta por su capacidad de reproducción y resistencia criterios para esta transición válidos y vigentes, justamente por no ser pre- moderna como la (des)calificación para deslegitimarla la lógica cultural de la modernidad, sino trans-moderna con capacidad de aporte a una perspectiva no solamente post-capitalista sino post-occidental. Pag 17.

Pero para ello el ensayo ingresa en el segundo momento de la reflexión: la incorporación de la teoría del fetichismo, no solamente a los efectos de hacer visibles las relaciones comunitarias que la modernidad capitalista ha invisibilizado, negado y procurado destruir, sino, además de visibles, tornarlas inteligibles a los efectos de “poder captar su grado de pertinencia para enfrentar los desafíos de nuestro presente”. Pag. 19

Para escapar a ese entrampamiento hay que llegar a intelegir el modelo ideal en el que se fundamenta la lógica de la modernidad. Esto no puede hacerse desde él sino desde un lugar otro construido por otro modelo ideal que escape a los límites de la modernidad y pueda ser efectivamente alternativo al mismo.

Este otro modelo ideal se presentaba hoy en las comunidades originarias que tienen según ya se ha señalado otra relación con la naturaleza en razón de otra concepción de la misma y también –explica Bautista- una concepción alternativa a la del tiempo lineal de la modernidad que implica la idea de progreso, la idea del “Pachacuti” como “tiempo de retorno al equilibrio de la vida" que la modernidad desequilibró durante estos 500 años”.

Mientras el “tiempo histórico de la modernidad” ha sido y sigue siendo el de la dominación “explotación y sometimiento de toda la realidad”, el “tiempo del retorno al equilibrio” es una “ruptura con el tiempo de la modernidad ahora”, de “retorno a lo que era”, a las “relaciones de solidaridad, de corresponsabilidad, de comunitariedad”, retorno que solamente es posible si se efectúa en el presente. Ni vuelta al pasado, ni apuesta al futuro: retorno ahora a las relaciones comunitarias de reciprocidad entre los seres humanos y con la naturaleza, interviniendo en la modernidad desde la trans-modernidad para superarla.

En esta sensibilidad de nuestro tiempo-ahora el tercer ensayo despliega unas “reflexiones para una lógica de la liberación”, articulando en las mismas la cuestión de la transición “de la dialéctica moderna del desarrollo desigual” a la “dialéctica trascendental del desarrollo de la vida” del primer ensayo y la de “la racionalidad moderna” a “la racionalidad de la vida” del segundo que acabamos de considerar, en la nueva fórmula integradora de las dos anteriores que estas reflexiones se proponen al hablar de una transición “de la dialéctica moderna hacia una racionalidad ético-critica de la vida”. Pág. 23

En la introducción del tercer ensayo se parte del “ juicio de hecho” de los efectos negativos de la racionalidad moderna sobre la naturaleza y los pueblos de nuestra América tras más de 500 años de modernización, capitalismo y dominación. A partir del mismo se destaca el papel que el conocimiento y el pensamiento filosófico han venido cumpliendo en este proceso y se expresa la necesidad de producir un conocimiento y un pensamiento filosófico otros, que en lugar de reproducir y legitimar la racionalidad moderna, acompañen las emergencias trans-modernas con horizonte de superación de la racionalidad moderna que son emergentes en el tiempo ahora en nuestra América. Pág.25

En esta relación crítica con la racionalidad moderna desde la racionalidad de la vida, la apropiación de la dialéctica de nuestro tiempo-ahora, implica más allá de Marx, no solamente poner la dialéctica sobre sus pies, sino a la realidad misma: en donde prima la racionalidad totalizada del capital, se trata de instalar la racionalidad de la vida, frente a la cual la racionalidad del capital como figura de la racionalidad moderna se devela cómo irracional por socavar exponencialmente las fuentes de la producción y reproducción de la vida humana: la naturaleza y el trabajo humano. Pág 26.

Frente al proyecto de la modernidad europea y eurocéntrica que niega el pasado, presente y futuro de los pueblos originarios se encuentran estos

Esa posibilidad y necesidad de trascender la modernidad y su proyecto implica “ la necesidad de otra idea o concepción de razón” sobre la que se reflexiona en el tercer punto del ensayo.

Se trata de disociar racionalidad y modernidad, inextricablemente asociadas por ésta última como vía regia para establecer, reproducir y legitimar su dominación, haciendo visible la irracionalidad de la racionalidad de la modernidad por los efectos de destrucción que el ejercicio universalizante de la misma genera sobre la humanidad y la naturaleza como conjunto.

Complementariamente, se trata también de producir “una concepción material de la razón (distinta de la razón formal moderna), cuyo contenido explícito será la producción y reproducción de la vida y general, y no sólo de una forma de vida que oprima a otras formas de vida”.. Para que otro mundo –un mundo en que quepan muchos mundos- será posible, se requiere una idea de razón y una racionalidad alternativa a la moderna, la “racionalidad de la vida”.

Frente a una filosofía moderna que en su línea analítica dominante se ha dedicado a pensar en el logos, se trata de volver a pensar la realidad en una recuperación del sentido por originario de “amor a la sabiduría” que se hace posible trascendiendo la modernidad desde los criterios de la “racionalidad de la vida” de la trans-modernidad de la que los pueblos originarios en nuestra América son portadores vigentes.

La filosofía que se recupera desde el locus de la trans- modernidad en nuestra América por su interlocución con la sabiduría de nuestros pueblos originarios cuyo sentido va en la perspectiva de la producción y reproducción de la vida humana y la naturaleza, nos coloca con perspectiva crítico-transformadora ante la contradicción fundamental de nuestro tiempo: entre la forma de vida impuesta por la racionalidad hegemónica de la modernidad que provoca muerte en la humanidad y la naturaleza y en la forma de vida resistente a la trans-modernidad que aporta a la producción y reproducción de la vida humana y de la naturaleza. Pag.27

Afincando en el auto-reconocimiento como condición de la auto-conciencia en la que se había quedado en la reflexión anterior, Bautista insiste ahora en la necesidad de recuperar "nuestro tiempo-ahora", los proyectos de futuro que se dieron en el pasado. Sin saldar esta deuda con el pasado no es posible la autoconciencia y desde ella, un presidente y un futuro con sentido propio. Pag.31

Los “movimientos sociales” –que también los hay en América Latina- se orientan críticamente a trascender el capitalismo, pero no por ello dejan de ser movimientos modernos y que por lo tanto al movilizarse contra el capitalismo fortalecen la modernidad en la que anida la lógica cultural que hace al capitalismo posible.

Los movimientos de los pueblos originarios, que aparecen fuertemente en escena en lo que va del siglo XXI, se orientan a trascender la modernidad y con ella al capitalismo al dejarlo sin el sistema de valores en que se sustenta, por lo que el sentido crítico-transformador de su orientación es mucho más radical que el de los movimientos sociales propiamente dichos.

Aplicarlos a éstos últimos la categoría de “movimiento social” es amputarlos en su sentido y en su radicalidad, al encerrarnos en la lógica de la modernidad, generando desinteligencia en lugar de inteligibilidad. En la reducción de los movimientos comunitarios trans- modernos a la de movimientos sociales modernos, se estaría incurriendo “ingenuamente en la racialización de la ciencia social moderna” implicando que los movimientos comunitarios tendrían que modernizarse, esto es adquirir conciencia social moderna, para constituirse en efectivo y movimientos sociales con efectiva capacidad crítico-transformadora, constitutiva y constituyente de la modernidad y no de la pre-modernidad.

Sobre el eurocentrismo “que encubre el racismo inherente a las categorías de la ciencia social moderna y su racionalidad en general” es que se producen los aportes criticó categoriales de Aníbal Quijano, que a propósito del modelo de desarrollo económico que se implanta para que economías como la boliviana salgan del “atraso, la dependencia y el subdesarrollo”. El modelo de desarrollo para una sociedad subdesarrollada cuyo su desarrollo ha sido por la aplicación del modelo de desarrollo de la modernidad, no puede ser ese modelo de desarrollo de la modernidad, especialmente cuando los pueblos que emergen y se movilizan por su propio desarrollo no tienen conciencia social moderna, sino una conciencia comunitaria tras-moderna. En el análisis del problema de la “acumulación originaria” está la respuesta a la pregunta “¿Por qué hay tanta hambre y miseria en el mundo y no así justicia y equidad?” y se expresa en la hipótesis que enuncia que “el ser de la modernidad produce hambre y miseria” a partir de la cual “hay que preguntarse sistemáticamente por qué este ser es productor de este tipo de realidad y no otra”. Pág.34

Bautista destaca en la valoración de los aportes categoriales de Aníbal Quijano para pensar críticamente nuestra realidad y la realidad histórico-social como conjunto, la distinción entre “Colonialismo” y “Colonialidad”. El primero, “como dominación de un país, nación o pueblo sobre otro” tendría una larga historia y en lo que nuestra América se refiere, en lo que hace el eje político de la dominación, todos los países que la constituyen serían ya hace mucho post-coloniales. En cambio, la “Colonialidad” nacida en 1492, consistiría en la producción de una trama de subjetividad a través de una colonización de lo imaginario que perdura hasta el presente en nuestra América, por la que la cultura moderna-europea se constituye para nosotros en sinónimo de cultura y civilización universal. Como señalaba José Martí en su “Nuestra América” de 1891: “La colonia continuó viviendo en la República”.

La “racialización del conocimiento” a través de la manipulación de la noción de “raza” señalada críticamente por Quijano como dispositivo de dominación colonial, no ya en el sentido de la “Colonización” sino de la “Colonialidad” que nos constituye en nuestra subjetividad e intersubjetividad ocupa en la reflexión del ensayo un lugar fundamental.

A través de la noción de “raza” y su naturalización, a la clasificación botánica y zoológica, la modernidad colonialista y racista puede agregar la clasificación social, en la que los hombres europeos que pueden ser ubicados en clases sociales son estudiados por la sociología, mientras que los pertenecientes a los pueblos originarios de nuestra América (y otras regiones del mundo) son estudiados por la etnografía o la antropología.

Seres humanos pertenecientes a razas consideradas desde esa manipulación de la noción de “raza” naturalmente inferiores, como las de los pueblos originarios de nuestra América o los negros africanos, a diferencia de los pertenecientes a la raza blanca, podían ser explotados como fuerza de trabajo sin remuneración salarial, en razón de su inferioridad racial natural frente a la cual nada podía hacerse.

De esta manera el conocimiento por la mediación de la “Colonialidad” se pone al servicio de la explotación del hombre por el hombre en términos de esclavitud y servidumbre, dispositivo que es fundamental para la acumulación originaria mundial del capital hasta el presente.

Señala Bautista “que el capitalismo es imposible sin esta modernidad occidental” y “que esta modernidad es imposible sin el capitalismo”, por lo tanto no se puede superar el capitalismo sin hacerlo con la modernidad, ni superar la modernidad sin hacerlo con el capitalismo. Pág.36

Esta degradación de la naturaleza y la humanidad –explica Bautista- constituye la condición de posibilidad del nacimiento y desarrollo del capitalismo como modelo de producción y de la modernidad como su lógica cultural. Ello permite concluir, a nuestro modo de entender que no hay posibilidades para el desarrollo de la vida de la humanidad y la naturaleza en la diversidad de sus expresiones como conjunto en el marco del capitalismo y la modernidad.

La filosofía y la ciencia social moderna son legitimadoras de la modernidad porque apuestan a que la emancipación humana universal es siempre posible en el marco del –a su juicio- aún incumplido proyecto de la modernidad y solamente dentro de él.

La filosofía y la ciencia social trans-modernas a las que Juan José Bautista aporta en interlocución con las formas comunitarias de reproducción de la vida de los pueblos originarios y con exponentes del pensamiento crítico y la puesta en obra en el ejercicio analítico-crítico-normativo de las categorías por ellos elaboradas como es el caso de Aníbal Quijano, ofrecen en este libro argumentos contundentes que permiten entender que así como el mundo occidental-moderno-capitalista es imposible porque solamente puede afirmarse sobre la degradación de la naturaleza y el hombre, en cambio, otro mundo en el que la producción y reproducción de la vida humana y de la naturaleza en la diversidad de sus expresiones y no en el capital sea el referente de la realidad, es posible y necesario. Pag.39

Síntesis del prólogo de Yamandú Acosta.

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Tomado del libro:

“HACIA LA DESCOLONIZACIÓN DE LA CIENCIA SOCIAL LATINOAMERICANA”

Autor Juan José Bautista S.

Editorial “Rincón Ediciones” Colección anbrelosojos

Impreso en Bolivia, 2012.

ISBN 978-99954-2-484-8