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DESCOLONIZANDO LOS UNIVERSALISMOS OCCIDENTALES:EL PLURI-VERSALISMO TRANSMODERNO DECOLONIAL DESDE AIMÉ CÉSAIRE HASTA LOS ZAPATISTAS Ramón Grosfoguel

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DESCOLONIZANDO LOS UNIVERSALISMOS OCCIDENTALES:EL PLURI-VERSALISMO TRANSMODERNO DECOLONIAL DESDE AIMÉ CÉSAIRE HASTA LOS ZAPATISTAS  Ramón Grosfoguel
Este trabajo discute el concepto de universalidad en la tradición fi losófica occidental y propone maneras ?otras?, decoloniales, de pensar la universalidad a partir del pensamiento de Aimé Césaire, Enrique Dussel y los zapatistas. La primera parte discute el concepto de universalidad, desde Descartes has-ta Marx. La segunda parte discute la universalidad desde una perspectiva decolonial afro-caribeña, tal como la propone Aimé Césaire. La tercera parte analiza el concepto de transmodernidad propuesto por Enrique Dussel, y la cuarta discute la diferencia entre posmodernidad y transmodernidad, usando como ejemplo la noción posmoderna de hegemonía propuesta por Ernesto Laclau, contrastándola con la noción transmoderna de la política propuesta por los zapatistas. Finalmente, se discuten las implicaciones de todo esto para el debate de la izquierda acerca del partido de vanguardia vs. movimiento de retaguardia.

ELUNIVERSALISMOOCCIDENTAL: DESDE DESCARTESHASTA MARX

En Occidente hay una larga tradición de pensamiento acerca de lo universal. Descartes (1999), fundador de la filosofía moderna con su lema ?yo pienso, luego soy?, entendía lo universal como un conocimiento eterno, más allá del tiempo y el espacio; es decir, como equivalente a la mirada de Dios. En la lucha contra la Teología cristiana hegemónica en la época (mediados del siglo XVII) que, siguiendo a Walter Mignolo (2000), llamaré aquí la teo-política del conocimiento, Descartes puso al ?yo? donde antes estaba Dios como fundamento del conocimiento. Todos los atributos del Dios cristiano quedaron localizados ahora en el ?sujeto?, el ?yo?. Para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y el espacio, desde el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio; es decir, vaciar al sujeto de toda determinación espacial o temporal. De ahí que el dualismo sea un eje fundamental constitutivo del cartesianismo. El dualismo es lo que permite situar al sujeto en un ?no-lugar? y en un ?no-tiempo?, lo cual le habilita para hacer un reclamo más allá de todo límite espacio-temporal en la cartografía de poder mundial. Para poder situar al sujeto como fundamento de todo conocimiento, el monólogo interno del sujeto, sin ninguna relación dialógica con otros seres humanos, le permite hacer un reclamo de acceso a la verdad de forma sui generis, es decir, como autogenerado, insulado de relaciones sociales con otros seres humanos. El mito de la auto-producción de la verdad por parte del sujeto aislado, es parte constitutiva del mito de la modernidad de una Europa auto-generada, insulada, que se desarrolla por sí misma sin dependencia de nadie en el mundo. Entonces, al igual que el dualismo, el solipsismo es constitutivo de la filosofía cartesiana. Sin solipsismo no hay mito de un sujeto con racionalidad universal que se confirma a sí mismo como tal. Aquí se inagura la egopolítica del conocimiento, que no es otra cosa que una secularización de la cosmología cristiana de la teopolítica del conocimiento. En la ego-política del conocimiento el sujeto de enunciación queda borrado, escondido, camuflado en lo que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gomez ha llamado la ?hybris del punto cero? (Castro-Gomez, 2005). Se trata, entonces, de una filosofía donde el sujeto epistémico no tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua, ni localización epistémica en ninguna relación de poder, y produce la verdad desde un monólogo interior consigo mismo, sin relación con nadie fuera de sí. Es decir, se trata de una fi losofía sorda, sin rostro y sin fuerza de gravedad. El sujeto sin rostro fl ota por los cielos sin ser determinado por nada ni por nadie.

DESCOLONIZANDO LOS UNIVERSALISMOS OCCIDENTALES:EL PLURI-VERSALISMO TRANSMODERNO DECOLONIAL DESDE AIMÉ CÉSAIRE HASTA LOS ZAPATISTAS  Ramón GrosfoguelEnrique Dussel (1994) nos ha recordado, en múltiples ocasiones, que el ego cogito cartesiano del ?yo pienso, luego soy? está precedido por 150 años del egoconquirus imperial del ?yo conquisto, luego soy?. Recordemos que Descartes escribía su filosofía desde Amsterdam, justo en el momento en que Holanda pasa a ser el centro del sistema-mundo a mediados del siglo XVII. Lo que Enrique Dussel nos dice con esto es que la condición de posibilidad política, económica, cultural y social para que un sujeto asuma la arrogancia de hablar como si fuera el ojo de Dios, es el sujeto cuya localización geopolítica está determinada por su existencia como colonizador/conquistador, es decir, como Ser imperial. De manera que el mito dualista y solipsista de un sujeto auto-generado, sin localización espacio-temporal en las relaciones de poder mundial, inaugura el mito epistemológico de la modernidad eurocentrada de un sujeto autogenerado que tiene acceso a la verdad universal, más allá del espacio y el tiempo, por medio de un monólogo, es decir, a través de una sordera ante el mundo y borrando el rostro del sujeto de enunciación, es decir, a través de una ceguera ante su propia localización espacial y corporal en la cartografía de poder mundial. El solipsismo cartesiano va a ser cuestionado por la filosofía occidental misma. Sin embargo, lo que va a perdurar como una contribución más permanente del cartesianismo hasta hoy es la fiosofía sin rostro del punto cero, que será asumida por las ciencias humanas a partir del siglo XIX como la epistemología de la neutralidad axiológica y la objetividad empírica del sujeto que produce conocimiento científico. Aun cuando algunas corrientes, como el psicoanálisis y el marxismo, hayan cuestionado estas premisas, todavía los marxistas y psicoanalistas producen conocimiento desde el punto cero, es decir, sin cuestionar el lugar desde el cual hablan y producen conocimiento.

Esto es fundamental para nuestro tema porque el concepto de universalidad que va a quedar impreso en la filosofía occidental, a partir de Descartes, es el universalismo abstracto. Abstracto en dos sentidos: primero, en el sentido del enunciado, de un conocimiento que se abstrae de toda determinación espacio temporal y pretende ser eterno; y segundo, en el sentido epistémico de un sujeto de enunciación que es abstraído, vaciado de cuerpo y contenido, y de su localización en la cartografía de poder mundial, desde donde produce conocimientos, para así proponer un sujeto que produce conocimientos con pretensiones de verdad, como diseño global, universal para todos en el mundo. El primer tipo de universalismo abstracto (el de los enunciados) es posible solamente si se asume el segundo (el del sujeto de enunciación). El primer sentido de universalismo abstracto, el del universalismo basado en un conocimiento con pretensiones de eternidad espacio-temporal, de enunciados que se ?abstraen? de toda espacialidad y temporalidad, ha sido cuestionado dentro de la propia cosmología y filosofía occidental. Pero el segundo sentido de universalismo abstracto, en el sentido epistémico del sujeto de enunciación sin rostro ni localización espacio-temporal, el de la ego-política del conocimiento, ha continuado, hasta nuestros días, con el punto cero de las ciencias occidentales, aun entre los críticos del propio René Descartes, y es uno de los legados más perniciosos del cartesianismo.

Immanuel Kant (2004a), un siglo más tarde (siglo XVIII), pretende resolver algunos de los dilemas del universalismo cartesiano, poniendo las categorías de espacio y tiempo como innatas al ?hombre? y, por tanto, como categorías universales a priori de todo conocimiento. El sujeto trascendental kantiano no puede producir conocimiento fuera de las categorías de tiempo y espacio, como pretende el cartesianismo, porque dichas categorías ya están en la mente de todos los hombres antes de toda experiencia (Kant, 2004a). Para Kant, estas son las condiciones de posibilidad de la intersubjetividad universalista, esto es, de que todos los hombres puedan comportarse moralmente. Contrario a Descartes, para Kant el conocimiento humano tiene límites, y no puede conocer ?la cosa en sí?. Pero, reformando y continuando la tradición cartesiana, para Kant son las categorías a priori, compartidas por todos los hombres, las que permiten organizar el caos del mundo empírico, de tal manera que se pueda producir un conocimiento que sea reconocido intersubjetivamente como verdadero y universal.

Claro, el eurocentrismo implícito en Descartes lo hace explícito Kant (2004b). En este último, la razón trascendental no va a ser una característica de todos los seres que, desde una perspectiva descolonizadora, anti-racista y anti-sexista, incluiríamos como seres humanos. Para Kant, la razón trascendental solamente la tienen aquellos considerados ?hombres?. Si tomamos sus escritos antropológicos, vemos que para Kant la razón trascendental es masculina, blanca y europea (Kant, 2004b). Los hombres africanos, asiáticos, indígenas, sureuropeos (españoles, italianos y portugueses) y todas las mujeres (incluidas las europeas) no tienen capacidad de ?razón?. La geografía de la razón cambia con Kant, pues él escribe su filosofía desde Alemania, en el siglo XVIII, justo en el momento en que otros imperios en el noroeste de Europa (incluidos Francia e Inglaterra) desplazan a Holanda, y en competencia entre ellos se constituyen en el nuevo centro del sistema-mundo.

En Kant se mantiene el dualismo mente-cuerpo y el solipsismo cartesiano, pero reformados y actualizados. Kant cuestiona el primer tipo de universalismo abstracto cartesiano (el de los enunciados), es decir, la posibilidad de un conocimiento eterno de la cosa en sí, más allá de toda categoría de espacio-temporalidad. Pero mantiene y profundiza el segundo tipo de universalismo abstracto cartesiano, el epistemológico, donde al hacer explícito lo que en Descartes era implícito, solamente el hombre europeo tiene acceso a producir conocimientos universales, es decir, donde a nivel del sujeto de enunciación, un particular define para todos en el planeta qué es lo universal. De ahí que cuando Kant propone su cosmopolitanismo se trata de un provincialismo europeo, camuflado de cosmopolitanismo universalista y vendido al resto del mundo como diseño global/imperial.

Hegel (1999), en las primeras tres décadas del siglo XIX, revoluciona de dos maneras fundamentales la filosofía occidental. Hegel cuestiona el solipsismo para situar el sujeto de enunciación en un contexto histórico-universal (Hegel, 1997; 1999), y supera el dualismo al plantear la identidad del sujeto y el objeto (Hegel, 2004). Esto lo logra cuestionando el trascendentalismo kantiano de dos maneras: 1) en lugar de categorías innatas, Hegel (1999) historiza las categorías filosóficas; y 2) en lugar del dualismo kantiano acerca de la imposibilidad de conocer la cosa en sí, para Hegel (2004) la verdad es el todo, es decir, el proceso mismo del movimiento dialéctico del pensamiento que capta el movimiento de la cosa misma. Para Hegel el movimiento del pensamiento va de lo abstracto a lo concreto. El desarrollo de las categorías corre paralelo a la historia universal, siendo ésta una expresión de la pri-mera. Las categorías o conceptos se deducen a partir de las mediaciones, contradicciones y negaciones del pensamiento, y se mueven de universales abstractos hacia universales concretos.

Por negación de categorías, Hegel no quiere decir desaparición de las mismas sino subsunción; es decir que las categorías simples se mantienen como determinaciones de las categorías más complejas. A través de ese movimiento Hegel pretende llegar a un Saber Absoluto, válido más allá de todo tiempo y espacio. Por universalismo abstracto Hegel entiende categorías simples; es decir, sin determinaciones; que no contienen dentro de sí otras categorías. Éste es el punto de partida hegeliano. Lo universal concreto para Hegel serían aquellas categorías complejas que, después de que el pensamiento haya pasado por varias negaciones y mediaciones, son ricas en múltiples determinaciones (Hegel, 1997; 1999). Por múltiples determinaciones Hegel entiende aquellas categorías complejas que contienen subsumidas (sin que desaparezcan) las categorías más sim-ples, negadas a través de un proceso dialéctico de pensamiento. El método dialéctico hegeliano es una maquinaria epistémica que va a subsumir y transformar toda alteridad y diferencia en parte de lo mismo, hasta llegar al Saber Absoluto, que sería ?el saber de todos los saberes? y que coincidiría con el fi n de la historia, pues de ahí en adelante nada nuevo puede ser producido a nivel del pensamiento y de la historia humana. En la pretensión del Saber Absoluto, Hegel termina traicionando su innovación a nivel del universalismo de Tipo I, el de los enunciados, cuando, en lugar de continuar con su historización de las categorías y los enunciados, el Saber Absoluto sería un nuevo tipo de universalismo cartesiano, verdadero para toda la humanidad y para todo tiempo y espacio. La diferencia entre Descartes y Hegel sería que para el primero el universalismo eterno sería a priori, mientras que para el segundo el universal eterno sólo sería posible a través de una reconstrucción histórica a posteriori del Espíritu Universal, a través de toda la historia de la humanidad. Pero por ?humanidad? Hegel no reconoce a todos los humanos.

Hegel se veía a sí mismo como el filósofo de los filósofos, como el filósofo del fi n de la historia. Hegel, en continuidad con el racismo epistémico de los filósofos occidentales que le antecedieron, concebía el Espíritu Universal, la razón, moviéndose de Oriente hacia Occidente (Hegel, 1999). Oriente es el pasado que quedó estancado; Occidente es el presente que desarrolló el Espíritu Universal; y la América blanca es el futuro. Si Asia forma una etapa inferior del Espíritu Universal, África y el mundo indígena no forman parte del mismo, y las mujeres ni siquiera son mencionadas, excepto para hablar del matrimonio y la familia. Para Hegel, el Saber Absoluto, si bien es un universal concreto, en el sentido de que es el resultado de múltiples determinaciones, solamente podría ser alcanzado por un hombre-blanco-cristiano-heterosexual-europeo, y la multiplicidad de las determinaciones del Saber Absoluto es subsumida en el interior de la cosmología/filosofía occidental. Nada queda fuera como alteridad en el Saber Absoluto hegeliano. Por consiguiente, el racismo epistemológico cartesiano y kantiano del universalismo abstracto epistémico (Tipo II), donde desde un particular se define lo universal, queda intacto en Hegel. Filosofías otras, como las orientales, eran inferiorizadas y, en el caso de las filosofías indígenas y africanas, no eran dignas de ser llamadas filosofías, pues el Espíritu Universal nunca pasó por allá. Marx, a mediados del siglo XIX, hace variaciones importantes dentro de la trayectoria del pensamiento filosófico occidental. Vamos a limitarnos aquí a los dos tipos de universalismo en discusión. Marx hace una crítica a la dialéctica hegeliana, por su idealismo, y al materialismo de Feuerbach, por su mecanicismo/reduccionismo, por su ausencia de dialéctica frente a la práctica humana de transformación de la naturaleza y de sí mismo. Para Marx, el movimiento hegeliano de lo abstracto a lo concreto no es un movimiento simplemente de categorías filosóficas, sino de categorías de la economía política (Marx, 1972). Contrario a Hegel, para Marx las determinaciones de la economía política sobre la vida social de los humanos adquieren primacía sobre las determinaciones conceptuales. De ahí que Marx, el elevarse de lo abstracto a lo concreto hegeliano lo entiende como un movimiento del pensamiento en el interior de las categorías de la economía política de su época (Ibid.). Aunque la definición de abstracto y concreto es muy parecida en Hegel, donde lo concreto es lo rico en múltiples determinaciones, Marx se diferencia de Hegel en la primacía que le da a las categorías de la economía política, y en el hecho de que hay un movimiento anterior al elevarse de lo abstracto a lo concreto, que Hegel no reconoce, y es el movimiento de lo concreto hacia lo abstracto; es decir, desde la percepción sensorial y la realidad empírica, situadas en un momento de la evolución de la economía política y la lucha de clases, hacia las categorías más abstractas (Marx, 1972). Al igual que Hegel, Marx historiza las categorías. Sin embargo, lo que para Hegel es el punto de partida, es decir, las categorías universales más abstractas, para desde ahí ir deduciendo la realidad, en Marx son puntos de llegada (Ibid.). En el giro materialista de Marx, las categorías más abstractas son aquellas que se producen a partir de un proceso histórico-social de pensamiento muy complejo. De manera que para Marx el movimiento del pensamiento primero va de lo concreto hacia lo abstracto, para producir categorías simples y abstractas, para luego hacer el retorno de lo abstracto hacia lo concreto, para producir categorías complejas. Hegel veía el segundo movimiento (de lo abstracto a lo concreto, de conceptos simples a conceptos complejos), pero por su idealismo era ciego ante el primer movimiento (de lo concreto hacia lo abstracto, de conceptos vacíos hacia conceptos más sim-ples). Por ejemplo, la categoría ?trabajo? es una categoría simple que surge en un momento particular de la historia humana, cuando socialmente el trabajo se abstrae de su multiplicidad concreta. De acuerdo con Marx, esto solamente se da en el sistema capitalista, cuando las relaciones mercantiles se hacen dominantes en las relaciones sociales de producción.

El pensamiento económico solamente puede abstraer esta categoría como concepto simple y abstracto en determinado momento del desarrollo de la historia humana. Anteriormente, para hablar de trabajo se hacía referencia al trabajo concreto que realizaba la persona: zapatero, costurero, agricultor, etc. Es cuando socialmente se miden los diversos trabajos por su valor de cambio (tiempo de trabajo, socialmente necesario para producir una mercancía) y no por su valor de uso (el tipo de trabajo cualitativo implicado para producir una mercancía), que se posibilita socialmente la emergencia de la categoría ?trabajo? como concepto abstracto con indiferencia del trabajo concreto particular. Es decir que, para Marx, el pensamiento no surge de la cabeza de la gente en determinado momento de desarrollo del Espíritu, como pareciera creer Hegel, sino que surge de determinada situación histórico-social concreta del desarrollo de la economía-política. Así, Marx sitúa epistémicamente la producción de conocimiento, no como resultado del desarrollo del Espíritu de una época, sino del desarrollo material de las relaciones de producción. Este aterrizaje de la historia del Espíritu hegeliano hacia la historia de la economía política, y su relación con el pensamiento de una época, es lo que hace a Marx darle un viraje materialista a la dialéctica hegeliana. Por consiguiente, Marx hace énfasis en el carácter de clase de la perspectiva política, teórica y filosófica en cuestión. El punto de vista del proletariado será para Marx el punto de partida epistemológico para una crítica frente a lo que él caracterizaba como la economía política burguesa. Esto representaba una ruptura importante con la tradición filosófi ca de Occidente, en cuanto a los dos tipos de universalismos.

En el tipo A, el universalismo de los enunciados, Marx situaba los enunciados, al igual que Hegel, en un contexto histórico. A diferencia de Hegel, el contexto histórico ya no era el del Espíritu universal sino el desarrollo de la economía-política, del modo de producción y su correspondiente lucha de clases. Las condiciones de producción toman primacía sobre la conciencia en toda época histórica; éste es todavía un enunciado universal abstracto, pero en cada época variaría la manera como opera la determinación ?en última instancia? de los procesos económicos. Tenemos aquí un universal abstracto que se llenaría con los contenidos de la economía política de cada época histórica, haciéndose concreto. En el tipo B, el universalismo abstracto epistémico acerca del sujeto de enunciación, Marx situaba el lugar desde donde cada cual piensa, en relación con las clases y la lucha de clases. De manera que, contrario a la tradición que va desde Descartes hasta Hegel, Marx sitúa su geopolítica del conocimiento en relación con las clases sociales. Marx piensa desde la situación histórico-social del proletariado europeo. Desde ahí propone un diseño global/universal como solución a los problemas de toda la humanidad: el comunismo. Lo que Marx mantiene en común con la tradición filosófica occidental es que su universalismo, a pesar de que surge desde una localización particular, en este caso el proletariado, no problematiza el hecho de que dicho sujeto sea europeo, masculino, heterosexual, blanco, judeo-cristiano, etc. El proletariado de Marx es un sujeto en conflicto en el interior de Europa; lo que no le permite pensar fuera de los límites eurocéntricos del pensamiento occidental. La diversalidad cosmológica y epistemológica, así como la multiplicidad de relaciones de poder sexual, de género, racial, espiritual, etc., no queda incorporada ni situada epistémicamente en su pensamiento. Al igual que los pensadores occidentales que le antecedieron, Marx participa del racismo epistémico, en el cual solamente existe una sola epistemología con capacidad de universalidad, y ésta sólo puede ser la tradición occidental.

En Marx, en el universalismo epistémico de segundo tipo, el sujeto de enunciación queda oculto, camuflado, escondido bajo un nuevo universal abstracto, que ya no es ?el hombre?, ?el sujeto trascendental?, ?el yo?, sino ?el proletariado? y su proyecto político universal: ?el comunismo?. De ahí que el proyecto comunista en el siglo XX fuera desde la izquierda otro diseño global imperial/colonial, que bajo el imperio soviético intentó exportar al resto del mundo el universal abstracto del ?comunismo? como ?la solución? a los problemas planetarios. Marx reproduce un racismo epistémico muy parecido al de Hegel, que no le permite atribuir a los pueblos y sociedades no-europeas coetaneidad en el tiempo ni capacidad de producir pensamiento digno de ser considerado parte del legado filosófico de la humanidad o la historia mundial. Para Marx, los pueblos y sociedades no-europeas eran primitivos, atrasados; es decir, el pasado de Europa. No habían alcanzado el desarrollo de las fuerzas productivas ni los niveles de evolución social de la civilización europea. De ahí que, en el nombre de la civilización y con el propósito de sacarlos del estancamiento ahistórico de los modos de producción pre-capitalistas, Marx apoyara la invasión británica de la India en el siglo XVIII y la invasión estadounidense del norte de México en el siglo XIX. Para Marx, el ?modo de producción asiático? era el concepto orientalista con que caracterizaba a las sociedades no occidentales. El ?modo de producción asiático? se caracterizaba por su incapacidad de cambio y transformación, es decir, por su siempre infinita y eterna reproducción temporal. Marx participaba de la linealidad del tiempo del pensamiento evolucionista occidental. El capitalismo era un sistema más avanzado y, siguiendo la retórica de salvación de la modernidad eurocentrada (Mignolo, 2000), era mejor para los pueblos no-europeos acelerar, por medio de invasiones imperiales, su proce-so evolutivo hacia el capitalismo, que continuar estancados en formas anti-guas de producción social. Este evolucionismo economicista llevó a los marxistas del siglo XX a un callejón sin salida. El pensamiento marxista desde la izquierda quedó atrapado en los mismos problemas de eurocentrismo y colonialismo en que quedaron atrapados pensadores eurocentrados desde la derecha. Hasta aquí quiero destacar dos puntos cruciales:1. Cualquier cosmopolitanismo o propuesta global que se construya a par-tir del universalismo abstracto de segundo tipo, es decir, del epistemológico, de la ego-política del conocimiento, no escapará de ser un diseño global imperial/colonial. Si la verdad universal se construye a partir de la epistemología de un territorio y cuerpo particular (sea occidental, cristiano o islámico), en exclusión de los otros, entonces el cosmopolitanismo o propuesta global que se construya desde dicha epistemología universalista abstracta será inherentemente imperialista/colonial.2. El universalismo abstracto epistémico en la tradición de la filosofía occidental moderna forma parte intrínseca del racismo epistemológico. Si la razón universal y la verdad solamente pueden partir de un sujeto blanco-europeo-masculino-heterosexual, y si la única tradición de pensamiento con dicha capacidad de universalidad y de acceso a la verdad es la occidental, entonces no hay universalismo abstracto sin racismo epistémico. El racismo epistemológico es intrínseco al ?universalismo abstracto? occidental, que en-cubre a quien habla y el lugar desde donde habla.

Entonces la pregunta es: ¿cómo salir del dilema entre los particularismos provinciales aislados versus los universalismos abstractos disfrazados de ?cosmopolitas?, pero igualmente provinciales? ¿Cómo descolonizar el universalismo occidentalista?

AIMÉ CÉSAIRE Y SU UNIVERSALISMO OTRO

Para salir del atolladero de la ego-política del conocimiento es indispensable mover la geografía de la razón hacia una geopolítica y una ego-política del conocimiento ?otras?. Aquí cambiaremos la geografía de la razón de los filósofos occidentales hacia la del pensador afro-caribeño, Aimé Césaire, de la isla de Martinica, y quien fuera el maestro de Fanon. Aimé Césaire, en su carta de renuncia al Partido Comunista Francés, dirigida al Secretario General de la época, Maurice Thorez, a mediados de los años cincuenta del siglo pasado, ataca el universalismo abstracto del pensamiento marxista eurocéntrico. Césaire dice lo siguiente:?

¿Provincialismo? En absoluto. No me encierro en un particularismo estrecho. Pero tampoco quiero perderme en un universalismo descarnado. Hay dos maneras de perderse: por segregación amurallada en lo particular o por disolución en lo ?universal?. Mi concepción de lo universal es la de un universal depositario de todo lo particular, depositario de todos los particulares, profundización y coexistencia de todos los particulares?. (Césaire, 2006, p. 84)

El eurocentrismo se perdió por la vía de un universalismo descarnado, que disuelve todo lo particular en lo universal. El concepto ?descarnado? es aquí crucial. Para Césaire, el universalismo abstracto es aquél que desde un particularismo hegemónico pretende erigirse en diseño global imperial para todo el mundo, y que al representarse como ?descarnado? esconde la localización epistémica de su locus de enunciación en la geopolítica y la corpopolítica del conocimiento. Este movimiento epistémico, típico de las epistemologías eurocéntricas del ?punto cero? y de la ?ego-política del conocimiento?, ha sido central en los proyectos coloniales. Con esta crítica, Césaire, desde la memoria de la esclavitud y la experiencia de la corpopolítica del conocimiento de un negro caribeño, desvela/visibiliza la geopolítica y la corpopolítica de conocimiento blanca-occidental, disfrazada bajo el universalismo abstracto ?descarnado? de la ego-política del conocimiento.

El imperio francés, con su republicanismo universalista, ha sido uno de los exponentes mayores del universalismo abstracto, al pretender subsumir, diluir y asimilar a todos los particulares bajo la hegemonía de una sola particularidad; en este caso, la del hombre blanco occidental. Éste es el universalismo que gran parte de las elites criollas blancas latinoamericanas, imitando el republicanismo imperial francés, han reproducido en los discursos de ?nación?, disolviendo las particularidades africanas e indígenas en el universal abstracto de la ?nación?, que privilegia la particularidad de la herencia europea de los blancos criollos sobre los demás. Pero vemos también la reproducción del universalismo colonial eurocentrado, no solamente en los discursos de derecha sino también en corrientes contemporáneas marxistas y posmarxistas, como lo discutiremos más abajo. Frente al proyecto de universalismo abstracto, racista e imperial, y contra-rio a los fundamentalismos tercermundistas, la descolonización, para Césaire, desde la experiencia afro-caribeña, no pasa por afirmar un particularismo estrecho y cerrado que conduzca a un provincialismo o a un fundamentalismo segregacionista, que se amuralla en su particularidad. Para Césaire la descolonización pasa por la afirmación de un universalismo concreto, depositario de todos los particulares. Si el universalismo abstracto establece relaciones verticales entre los pueblos, el universalismo concreto de Césaire es necesariamente horizontal en sus relaciones entre todos los particulares. Aquí la noción de universalismo concreto adquiere otra significación muy distinta a las de Hegel y Marx. Si el universalismo concreto en Hegel y Marx eran aquellos conceptos, ricos en múltiples determinaciones pero dentro de una misma cosmología y un mismo episteme (en este caso el occidental), donde el movimiento de la dialéctica tritura toda alteridad en lo mismo, en Césaire el universalismo concreto es aquél que es resultado de múltiples de-terminaciones cosmológicas y epistemológicas (un pluri-verso, en lugar de un universo). El universalismo concreto césaireano es el resultado de un proceso horizontal de diálogo crítico entre pueblos que se relacionan de igual a igual. El universalismo abstracto es inherentemente autoritario y racista, mientras que el universalismo concreto de Césaire es profundamente democrático. Esta intuición filosófica de Césaire, pensada desde la geopolítica y corpopolítica afro-caribeña, ha sido fuente de inspiración para pensar en salidas prácticas a los dilemas contemporáneos de la explotación y dominación del sistema-mundo contemporáneo. Inspirado en estas intuiciones filosóficas de Césaire, intentaré contestar las siguientes preguntas: ¿qué sería hoy día un proyecto de descolonización universalista concreto césaireano? ¿Cuáles son las implicaciones políticas de este proyecto? ¿Cómo concretizar estas intuiciones filosóficas de Césaire en un proyecto de transformación radical del patrón de poder colonial de este ?sistema-mundo europeo/euro-norte-americano capitalista/patriarcal moderno/colonial??

LATRANSMODERNIDAD COMO PROYECTO UTÓPICO DESCOLONIZADOR

Un diálogo horizontal liberador, en oposición al monólogo vertical de Occidente, requiere de una descolonización en las relaciones globales de poder. No podemos asumir el consenso habermasiano o relaciones horizontales de igualdad entre las culturas y los pueblos, cuando a nivel global están divididos en los dos polos de la diferencia colonial. Sin embargo, podemos comenzar a imaginar mundos alter-nativos, más allá de la disyuntiva euro-centrismo versus fundamentalismo. La transmodernidad es el proyecto utópico, que desde la mirada epistémica mestiza en América Latina propone Enrique Dussel para trascender la versión eurocéntrica de la modernidad (Dussel, 2001). En oposición al proyecto de Habermas, que propone como tarea central la necesidad de culminar el proyecto inacabado e incompleto de la modernidad, la transmodernidad de Dussel es el proyecto para cul-minar, a través de un largo proceso, el inacabado e incompleto proyecto de la descolonización. La transmodernidad sería la concretización, a nivel de proyecto político del universalismo concreto, que la intuición filosófica césaireana nos invita a construir. En lugar de una modernidad centrada en Europa/Euronorteamérica, e impuesta como proyecto global imperial/colonial al resto del mundo, Dussel argumenta por una multiplicidad de propuestas críticas descolonizadoras contra la modernidad eurocentrada, y más allá de ella, desde las localizaciones culturales y epistémicas diversas de los pueblos colonizados del mundo. Según no hay un afuera absoluto para este sistema-mundo, tampoco hay un adentro absoluto. Las epistemo-ogías alternas podrían proveer lo que el crítico cultural caribeño, Edward Glissant, propone: una ?diversalidad? de respuestas a los problemas de la modernidad realmente existentes. La filosofía de la liberación sólo puede venir de los pensadores críticos de cada cultura, en diálogo con otras culturas. La liberación de la mujer, la democracia, los derechos civiles, las formas de organización económicas alternas a este sistema, sólo pueden venir de las respuestas creativas de los proyectos ético-epistémicos locales. Por ejemplo, las mujeres occidentales no pueden imponer su noción de liberación a las mujeres del mundo islámico o indígena. De igual forma, el hombre occidental no puede imponer su noción de democracia a los pueblos no-europeos. Esto no representa un llamado a buscar soluciones fundamentalistas o nacionalistas a la colonialidad del poder global. Es un llamado a buscar, en la diversalidad epistémica y la transmodernidad, una estrategia o mecanismo epistémico hacia un mundo descolonizado transmoderno, que nos mueva más allá de los fundamentalismos del tipo eurocentrista primermundista y del tipo eurocentrista tercermundista.

Por los últimos 513 años de ?sistema-mundo europeo/euro-americano moderno/colonial capitalista/patriarcal? fuimos del ?cristianízate o te mato? del siglo XVI, al ?civilízate o te mato? de los siglos XVIII y XIX, al ?desarróllate o te mato? del siglo XX y, más recientemente, al ?democratízate o te mato? de principios del siglo XXI. Ningún respeto ni reconocimiento a formas de democracia indígenas, islámicas o africanas. Las formas de alteridad democráticas son rechazadas a priori. La forma liberal occidental de democracia es la única legitimada y aceptada, siempre y cuando no comience a atentar contra los intereses hegemónicos occidentales. Si las poblaciones no-europeas no aceptan los términos de la democracia liberal, entonces se les impone por la fuerza, en nombre del progreso y la civilización. La democracia necesita ser reconceptualizada en una forma transmoderna para poder decolonizarla de su forma liberal occidental, es decir, de la forma racializada y capitalista de la democracia occidental.

Por medio de la radicalización de la noción de exterioridad de Lévinas, Dussel ve el potencial epistémico de aquellos espacios relativamente exteriores, que no han sido completamente colonizados por la modernidad europea. Estos espacios exteriores no son puros ni absolutos. Ellos han sido producidos y afectados por la modernidad/colonialidad del sistema-mundo. Es desde la geopolítica y corpopolítica del conocimiento de esta exterioridad o marginalidad relativa, desde donde emerge el pensamiento crítico fronterizo como una crítica de la modernidad hacia un mundo descolonizado transmoderno pluriversal, de múltiples y diversos proyectos ético-políticos, en donde pueda existir una real comunicación y diálogo horizontal con igualdad entre los pueblos del mundo, más allá de las lógicas y prácticas de dominación y explotación del sistema-mundo. Sin embargo, para lograr este proyecto utópico es fundamental transformar el sistema de dominación y explotación del patrón de poder colonial del presente ?sistema-mundo europeo/euro-norteamericano moderno-colonial capitalista/patriarcal?.

¿POSMODERNIDADVS. TRANSMODERNIDAD?

Todo lo dicho hasta ahora no tiene nada que ver con la perspectiva posmodernista. La perspectiva transmoderna no es equivalente a la crítica posmodernista. La posmodernidad es una crítica eurocéntrica al eurocentrismo. Reproduce todos los problemas de la modernidad/colonialidad. Tomemos como ejemplo el posmodernismo de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) y contrastémoslo con el zapatismo. Para Laclau y Mouffe los procesos de formación de hegemonía se constituyen cuando un sujeto particular se convierte en significante vacío, a través del cual todos los particulares se identifican y lo imprimen de sentido, estableciendo cadenas de equivalencia entre sí, y creando simultáneamente cadenas de diferencia contra un enemigo común. Este bloque de poder contra-hegemónico es siempre hegemonizado por un particular, que se convierte en representante de todas las formas de opresión contra un enemigo común, pero que no incorpora cada particularidad en sí misma, sino que las disuelve en el universal abstracto del significante vacío, representativo del sujeto particular que articula las cadenas de equivalencia entre los oprimidos.

Para Laclau, un ejemplo de proceso hegemónico es el grito ?Viva Perón? (Laclau, 2005). El grito ?Viva Perón?, a través del cual todos los oprimidos se identificarían, disuelve todas las demandas particulares en un universal abstracto, en este caso privilegiando el movimiento peronista con su significante, ?Perón?, que hegemoniza el bloque de poder popular contra el enemigo común. El problema con Laclau y Mouffe es que no pueden concebir otra forma de universalismo que no sea la del universalismo abstracto eurocentrado, en donde un particular se erige en representativo de todos los particulares, sin reconocerlos a plenitud y disolviéndolos en su particularidad. Por supuesto, para Laclau y Mouffe la diferencia que se alcanza a reconocer tiene un límite: la alteridad epistémica. La alteridad epistémica de los pueblos no-europeos no es reconocida. Se reconocen solamente las diferencias en el interior del horizonte de significaciones de la cosmología, la epistemología y la política occidentales. Para Laclau y Mouffe no hay un afuera, ni siquiera relativo, al pensamiento occidental. Observemos el contraste entre esta forma de universalismo y la que pro-ponen los zapatistas con la ?Otra Campaña?. Vale aclarar que aquí no estoy prejuzgando el éxito o fracaso de una visión política, pues en la lucha política nada está garantizado. Se puede ganar o perder, lo que quiero enfatizar aquí es la concepción ?Otra? de hacer política. Los zapatistas, lejos de hablarle al pueblo con un programa pre-hecho y enlatado, como hacen todos los partidos de derecha e izquierda, parten de la noción de los indígenas tojolabales del ?andar preguntando?. ?Andar preguntando? plantea una manera ?Otra? de hacer política, muy distinta del ?andar predicando? de la cosmología judeo-cristiana occidental, reproducida por los marxistas, conservadores y liberales por igual. El ?andar preguntando? está ligado al concepto tojolabal de democracia, entendida como ?mandar obedeciendo?; donde ?el que manda obedece y el que obedece manda?, lo cual es muy distinto de la democracia occidental, en donde ?el que manda no obedece y el que obedece no manda?. Partiendo de esta cosmología ?Otra?, los zapatistas, con su ?marxismo tojolabaleño?, comienzan la ?Otra Campaña? desde el ?retaguardismo? que va ?preguntando y escuchando?, en lugar del ?vanguardismo? que va ?predicando y convenciendo?. La idea de la ?Otra? es, al final de un largo diálogo crítico transmoderno con todo el pueblo mejicano, poder articular un programa de lucha, un universal concreto que incluya dentro de sí las demandas particulares de todos los sujetos y epistemes de todos los oprimidos mejicanos. Los zapatistas no parten de un universal abstracto (el socialismo, el comunismo, la democracia, la nación, como significante flotante o vacío) para luego predicar y convencer de la juzteza del mismo a todos los mejicanos. Ellos parten del ?andar preguntando?, como ya se dijo, cuyo programa de lucha es un universal concreto construido como resultado, nunca como punto de partida, de un diálogo crítico transmoderno, que incluye la diversalidad epistémica y las demandas particulares de todos los oprimidos de México. Observen cómo éste es un Universal Otro, como diría Walter Mignolo (2000), un pluriversal muy distinto de los universales abstractos del ?significante vacío? de los procesos hegemónicos de Laclau y Mouffe, del ?subalterno? de Gramsci o de la ?multitud? de Hardt y Negri. La descolonización de la noción de universalidad occidental eurocentrada es una tarea central para hacer posible el lema zapatista de construir ?un mundo donde quepan otros mundos?.

PARTIDO DE VANGUARDIAVS. MOVIMIENTO DE RETAGUARDIA

Esta discusión tiene implicaciones fundamentales para los debates de la izquierda contemporánea. El partido leninista parte de una noción cosmológica mesiánica cristiana. Cuando Lenin (1977) nos dice ?sin teoría revolucionaria, no hay movimiento revolucionario?, estaba usando a Kautsky como modelo. Lenin cita a Kautsky para decir que los obreros eran incapaces de producir conciencia de clase y teoría revolucionaria, porque éstos no tenían la capacidad de producir espontáneamente, ni su teoría ni su conciencia de clase. Por tanto, esto sólo les puede llegar desde afuera, es decir, predicándosela. ¿Y quiénes producen esta teoría y van a predicarla? De acuerdo con Kautsky, apoyado por Lenin, solamente a los intelectuales burgueses, críticos de su propia posicionalidad de clase, les es posible producir la conciencia y la teoría que el proletariado necesita para emanciparse. De ahí la necesidad de un partido de vanguardia. Este es otro viejo debate que hay que revisar con lentes decoloniales. En Lenin, vía Kautsky, se reproduce el viejo episteme colonial, donde la teoría es producida por las elites blancas-burguesas-patriarcales-occidentales y las masas son entes pasivos, objetos y no sujetos de la teoría. Tras el supuesto secularismo, se trata de la reproducción del mesianismo judeo-cristiano, encarnado en un discurso secular marxista de izquierda. La diferencia entre Lenin y Kautsky radica en el tipo de mesianismo. En Lenin se reproduce, de manera muy cruda, el mesianismo cristiano. Mientras que en Kautsky se re-produce el mesianismo judío. En el mesianismo judío, como el mesías nunca ha llegado, lo importante es el mensaje y no el mensajero. Por el contrario, en el mesianismo cristiano, a diferencia del mesianismo judío (Kautsky?), como el mesías llegó, resucitó y todavía vive, es más importante el mensajero que el mensaje. En el mesianismo judío están los profetas anunciando la llegada del mesías y el fi n de los imperios terrestres. En el mesianismo cristiano está el mesías y se trata no tanto de cuestionar lo que dijo sino de entregarse al mesías sin mucho cuestionamiento. Del mesianismo cristiano leninista llegamos a Stalin, seminarista cristiano convertido al bolchevismo. Stalin es un resultado de Lenin. ¿Qué pasa cuando la política sale de la cosmología judeo-cristiana hacia cosmologías otras? Sin negar la posibilidad de mesianismos otros, en los zapatistas el giro decolonial se da en una forma ?Otra? de hacer política que, partiendo de cosmologías indígenas en el sur de México, proponen formas alternas de práctica política. Los zapatistas parten del ?andar preguntando?, y de ahí proponen un ?movimiento de retaguardia? que contribuya a articular un amplio movimiento, pensado desde los ?condenados de la tierra? de todo México. El ?andar preguntando? lleva a lo que los zapatistas llaman ?movimiento de retaguardia?, frente al ?andar predicando? del leninismo, que lleva al ?partido de vanguardia?. El partido de vanguardia parte de un programa a priori enlatado, que al ser caracterizado como ?científico? se autodefine como ?verdadero?. De esta premisa se deriva una política misionera de predicar para convencer y reclutar a las masas a la verdad del programa del partido de vanguardia. Muy distinta es la política posmesiánica zapatista, que parte de ?preguntar y escuchar?, donde el movimiento de ?retaguardia? se convierte en un vehículo de un diálogo crítico transmoderno, epistémicamente diversal y, por consiguiente, decolonial.

BIBLIOGRAFÍA

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