TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD. Enrique Duseel

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(Interpretación desde la Filosofía de la Liberación)

§ 1. En búsqueda de la propia identidad. Del eurocentrismo a la colonialidad desarrollista.

Pertenezco a una generación latinoamericana cuyo inicio intelectual se situó a finales de la llamada II Guerra Mundial, en la década de los 50s. Para nosotros no había en Argentina de esa época ninguna duda de que éramos parte de la “cultura occidental”. Por ello ciertos juicios tajantes posteriores son propios de alguien que se opone a sí mismo.

La filosofía que estudiábamos partía de los griegos a quienes veíamos como nuestros orígenes más remotos. El mundo amerindio no tenía ninguna presencia en nuestros programas y ninguno de nuestros profesores hubiera podido articular el origen de la filosofía con ellos1.

Además, el ideal del filósofo era el que conocía en detalles particulares y precisos las obras de los filósofos clásicos occidentales y sus desarrollos contemporáneos. Ninguna posibilidad siquiera de la pregunta de una filosofía específica desde América Latina. Es difícil hacer sentir en el presente la sujeción inamovible del modelo de filosofía europea (y en ese tiempo, en Argentina, aún sin ninguna referencia a Estados Unidos). Alemania y Francia tenían hegemonía completa, en especial en Sudamérica (no así en México, Centro América o el Caribe hispánico, francés o británico).

En filosofía de la cultura se hacía referencia a Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Alfred Weber, A.L.Kroeber, Ortega y Gasset o F. Braudel, y después un William McNeill. Pero siempre para comprender el fenómeno griego (con las célebres obras tales como la Paideia o el Aristóteles de W. Jaeger), la disputa en torno a la Edad Media (desde la revalorización autorizada de Etienne Gilson), y el sentido de la cultura occidental (europea) como contexto para comprender la filosofía moderna y contemporánea. Aristóteles, Tomás, Descartes, Kant, Heidegger, Scheler era las figuras señeras. Era una visión sustancialista de las culturas, sin fisuras, cronológica del Este

hacia el Oeste como lo exigía la visión hegeliana de la historia universal.

Con mi viaje a Europa –en mi caso en 1957, cruzando el Atlántico en barco-, nos descubríamos “latinoamericanos” o no ya “europeos”, desde que desembarcamos en Lisboa o Barcelona. Las diferencias saltaban a la vista y eran inocultables. Por ello, el problema cultural se me presentó como obsesivo, humana, filosófica y existencialmente:

 

1 Nuestra provincia de Mendoza (Argentina), es verdad, era un último territorio en el sur del Imperio inca, o mejor dicho en el valle de Uspallata, entre Argentina y Chile, con un “puente del inca” y “caminos del inca” que pude observar con asombro en mi juventud de andinista experto, a más de 4.500 mts. sobre el nivel del mar. Véanse aspectos biográfico-filosóficos de mis experiencias generacionales en “Hacia una simbólica latinoamericana (hasta 1969)”, en mi obra The Underside of Modernity. Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, New York, 1996, pp. 77-79; y los §§ 1-3 del artículo “En búsqueda del sentido (Origen y desarrollo de una Filosofía de la Liberación)”, en el número dedicado a mi pensamiento de la revista Anthropos (Barcelona), 180 (1998), pp.14-19.

 

“¿Quiénes somos culturalmente? ¿Cuál es nuestra identidad histórica?”. No era una pregunta sobre la posibilidad de describir objetivamente dicha “identidad”; era algo anterior. Era saber quién es uno mismo como angustia existencial.

Tanto en España como en Israel (donde estuve desde 1957 a 1961, buscando siempre la respuesta a la pregunta por “lo latinoamericano”) mis estudios se encaminaban al desafío de un tal cuestionamiento. El modelo teórico de cultura seguirá siendo inevitablemente el mismo por muchos años todavía. El impacto de Paul Ricoeur en sus clases a las que asistía en la Sorbonne, su artículo tantas veces referido de “Civilización universal y cultura nacional”2, respondía al modelo sustancialista, y en el fondo eurocéntrico. Aunque “civilización” no tenía ya la significación spengleriana del momento decadente de una cultura, sino que denotaba más bien las estructuras universales y técnicas del progreso humano-instrumental en su conjunto (cuyo actor principal durante los últimos siglos había sido Occidente), la “cultura” era el contenido valorativo-mítico de una nación (o conjunto de ellas). Este el primer modelo que utilizamos para situar a América Latina en esos años.

Con esta visión “culturalista” inicié mis primeras interpretaciones de América Latina, queriéndole encontrar su “lugar” en la historia universal (a lo Toynbee), y discerniendo niveles de profundidad, inspirado principalmente en el nombrado P.Ricoeur, pero igualmente Max Weber, Pitrim Sorokin, K.Jaspers, W.Sombart, etc.. Organizamos una “Semana Latinoamericana” en diciembre de 1964, con estudiantes latinoamericanos que estudiaban en varios países europeos. Fue una experiencia fundacional. Josué de Castro, Germán Arciniegas, François Houtart, y muchos otros intelectuales, incluyendo P. Ricoeur3 expusieron su visión sobre el asunto.

El tema fue la “toma de conciencia” (prise de conscience) de la existencia de una cultura latinoamericana. Un Rafael Brown Menéndez o Natalio Botana se oponían a la existencia de un tal concepto.

En el mismo año, publicaba un artículo en la revista de Ortega y Gasset de Madrid4, que se oponía a las “reducciones historicistas” de nuestra realidad latinoamericana. Contra el revolucionario, que lucha por el “comienzo” de la historia en el futuro; contra el liberal que mistifica la emancipación nacional contra España al comienzo del siglos XIX; contra los conservadores que por su parte mitifican el esplendor de la época colonial; contra los indigenistas que niegan todo lo posterior a las grandes culturas amerindias, proponía la necesidad de reconstruir en su integridad, y desde el marco de la historia mundial, la identidad histórica de América Latina.

 

2 Publicado en Histoire et verité, Seuil, Paris, 1964, pp. 274-288. Se había publicado en 1961 en la revista Esprit (Paris), octubre. La diferenciación entre el nivel “civilización”, más bien en referencia a los instrumentos (técnicos, científicos o políticos), de la “cultura” indica lo que hoy denominaría una “falacia desarrollista”, al no advertir que todo sistema instrumental (en especial el político, pero igualmente el económico) ya es “cultural”.

3 Los trabajos se publicaron en Esprit, 7-8, Octubre (1965). Presenté un trabajo sobre "Chrétientés latino-américaines", pp. 2-20 (que apareció posteriormente en polaco: "Spolecznosci Chrzescijanskie Ameriki Lacinskiej", en Znak Miesiecznik (Krakow), XIX (1967), pp. 1244-1260).

4 “Iberoamérica en la Historia Universal”, en Revista de Occidente, 25 (1965), pp.85-95. En este momento ya había prácticamente escrito dos libros: El humanismo helénico –escrito en 1961-, El humanismo semita –escrito en 1964-, y tenía los materiales que aparecerán con el título de El dualismo en la antropología de la cristiandad –escrito finalmente en 1968-. Había hecho una reconstrucción creadora de lo que llamaba la “protohistoria” latinoamericana, la de Cristóbal Colón o Hernán Cortés.

Respondían estos trabajos filosóficos a un período de investigación históricaempírica (de 1963 en adelante) paralela (por una beca que usufructué en Maguncia durante varios años) en vista de una tesis de historia hispanoamericana que defendí en La Sorbonne (Paris) en 19675.

Un curso de Historia de la Cultura en la Universidad del Nordeste (Resistencia, Chaco, Argentina) –durante cuatro meses de febril trabajo, de agosto a diciembre de 1966, ya que dejando Maguncia en Alemania regresaba a fin de ese año nuevamente a Europa (mi primer viaje en avión sobre el Atlántico) para defender la segunda tesis doctoral en febrero de 1967 en Paris-, me dio la oportunidad de tener ante mi vista una visión panorámica de la “Historia mundial” (a la manera de Hegel o Toynbee), donde por medio de una reconstrucción (“de-strucción” heideggeriana) intentaba siempre ir “situando” (la location) a América Latina. En ese curso, Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal6, se intentaba elaborar una historia de las culturas a partir del “núcleo ético-mítico” (noyau éthico-mythique de P.Ricoeur) de cada una de ellas. Para intentar el diálogo intercultural había que comenzar por hacer un diagnóstico de los “contenidos” últimos de las narrativas míticas, de los supuestos ontológicos y de la estructura ético-política de cada una de ellas. Se pasa muy pronto a teorizar el diálogo, sin conocer en concreto los temas posibles de un tal diálogo. Por ello, ese Curso de 1966, con una extensa introducción metodológica, y con una descripción mínima de las “grandes culturas” (teniendo en cuenta, criticando e integrando las visiones de Hegel, N.Danilevsky, W.Dilthey, Spengler, Alfred Weber, K.Jaspers, A.Toynbee, Teilhard de Chardin y muchos otros, y en referencia a las más importantes historia mundiales de ese momento), me permitió “situar”, como he dicho, a América Latina en el proceso del desarrollo de la humanidad desde su origen (desde la especie homo), pasando por el paleolítico y neolítico, hasta el tiempo de la invasión de América por parte del Occidente7. Desde Mesopotamia y Egipto, hasta la India y China, cruzando el Pacífico se encuentran las grandes culturas neolíticas americanas (una vertiente de la “proto-historia” latinoamericana). El enfrentamiento entre pueblos sedentarios agrícolas con el indoeuropeos de las estepas euroasiáticas (entre ellos los griegos y romanos), y de estos con los semitas (procedentes del desierto arábigo, en principio), me daban una clave de la historia del “núcleo ético-mítico”, que pasando por el mundo bizantino y musulmán,

 

5 A diferencia de muchos que hablan de la cultura, y de la cultura latinoamericana en particular, tuve la oportunidad durante cuatro años de permanecer largos meses en el Archivo General de Indias de Sevilla, de estudiar las obras fundamentales históricas para la comprensión científico-positiva del siglo XVI latinoamericano, el comienzo de la época colonial, lo que llenó a mi cerebro de una cantidad impresionante de referencias concretas de todos el continente latinoamericano (desde la California mexicana hasta el sur de Chile, ya que me interné igualmente en los siglos XVII y XVIII). Para mi hablar de “cultura latinoamericana” eran referencias a pueblos indígenas, luchas de conquista, procesos de adoctrinamientos, fundación de ciudades, de “reducciones”, de cabildos, concilios provinciales, sínodos diocesanos, diezmos de las haciendas, pago de las minas, etc., etc. Nueve tomos publicados entre 1969-1971 sobre El episcopado hispanoamericano. Institución misionera en defensa del indio (Colección Sondeos, CIDOC, Cuernavaca).

6 Editado en rotaprint por la Universidad del Nordeste, Resistencia (Argentina), gran formato, 265 págs. Se publica por primera vez en el CD titulado: Obra Filosófica de Enrique Dussel (1963-2003), pedidos por email a: < dussamb@servidor.unam.mx >.

7 En ese curso dejé en realidad fuera de consideración a la Europa latino-germánica, que sólo estudié hasta el siglo V.

llegaban a la península ibérica romanizada (la otra vertiente de nuestra “proto-historia latinoamericana”).

En marzo de 1967, de retorno a Latinoamérica, cuando el barco pasó por Barcelona, el editor de Nova Terra me entregó en mano mi primer libro: Hipótesis para una historia de la iglesia en América Latina. En esta obra se veía plasmada una filosofía de la cultura en el nivel religioso de nuestro continente cultural. Esta pequeña obra “hará historia”, porque se trataba de la primera reinterpretación de una historia religiosa desde el punto de la historia mundial de las culturas. En la tradición historiográfica la cuestión formulaba: “¿Cuáles fueron las relaciones de iglesia y estado?”. Ahora en cambio se definía: “Choque entre culturas y situación de la Iglesia”8. La crisis de la emancipación contra España (en torno al 1810) se la describía como “el pasaje de un modelo de cristiandad al de una sociedad pluralista y profana”. Era ya una nueva historia cultural de América Latina (no sólo de la iglesia), no ya eurocéntrica, pero todavía “desarrollista”.

Es por ello que en la conferencia programática que pronuncié el 25 de mayo de 1967: “Cultura, Cultura latinoamericana y cultura nacional”9 –en la misma Universidad del Nordeste-, era como un Manifiesto, una “toma de conciencia generacional”. Releyéndola encuentro en ella bosquejado muchos aspectos que, de una u otra manera, serán modificados o ampliados durante más de treinta años.

En septiembre de ese mismo año comenzaban mis cursos semestrales en un Instituto fundado en Quito (Ecuador), donde ante la presencia de más de 80 participantes adultos de casi todos los países latinoamericanos (incluyendo el Caribe y los “latinos” en Estados Unidos), podía exponer esta nueva visión reconstructiva de la historia de la cultura latinoamericana en toda su amplitud. La impresión que causaba en la audiencia era inmensa, profunda, desquiciante para unos, de esperanza en una nueva época interpretativa al final para todos10. En un curso dictado en Buenos Aires en 196911, iniciaba con “Para una filosofía de la cultura”12, cuestión que culminaba con un parágrafo titulado: “Toma de conciencia de América Latina”, se escuchaba como un grito generacional:

 

8 Incluida en un libro editado en 1972 (bajo el título: Historia de la iglesia en América Latina, Nova Terra, Barcelona) , pp.56ss.

9 Apareció por primera vez con ese título en: Cuyo (Mendoza), 4 (1968), pp. 7-40. Los anteriores artículos citados en la nota 2, y éste, han sido recopilados, junto a otros, en portugués (no existe de esa colección antológica una edición española) en un libro con el título de Oito ensaios sobre cultura latino-americana e

libertação, Paulinas, São Paulo, 1997; el último de ellos en pp.25-63. Antes lo había incluido, algo modificado, en la ya citada Historia de la Iglesia en América Latina 1972, pp.29-47.

10 Una síntesis de esos cursos en Quito aparecieron después bajo el título Caminos de liberación latinoamericana t.I: Interpretación histórico-teológica de nuestro continente latinoamericano, Latinoamérica, Buenos Aires, 1972. Reedición aumentada en: Desintegración de la cristiandad colonial y liberación. Perspectiva latinoamericana, Sígueme, Salamanca, 1978. En inglés: History and the theology of liberation. A Latin American perspective, Orbis Books, New York, 1976. En francés: Histoire et théologie de la libération. Perspective latinoaméricaine, Editions Economie et Humanisme-Editions Ouvrières, Paris, 1974. En portugués: Caminhos de libertaçâo latino-americana, t.I: Interpretaçâo histórico-teológica, Paulinas, Sao Paulo, 1985. Otra versión se publicó como un librito: América latina y conciencia cristiana, Ipla, Quito, 1970. Eran años de gran efervescencia intelectual crítico-creadora.

11 “Cultura latinoamericana e historia de la Iglesia”, en L.Gera-E.Dussel-J.Arch, Contexto de la iglesia argentina, Universidad Pontificia, Buenos Aires, pp.32-155.

12 Ibid., pp.33-47.

“Es ya habitual decir que nuestro pasado cultural es heterogéneo y a veces incoherente, dispar y hasta en cierta manera marginal a la cultura europea. Pero lo trágico es que se desconozca su existencia, ya que lo relevante es que de todos modos hay una cultura en América Latina. Aunque lo nieguen algunos, su originalidad es evidente, en el arte, en su estilo de vida”13 .

Ya como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), vertí de manera estrictamente filosófica, dicha reconstrucción histórica. Se trata de una trilogía, en un nivel antropológico (en cuestiones tales como la conceptualización del alma-cuerpo e inmortalidad del alma; o carne-espíritu, persona, resurrección, etc.) siempre teniendo en cuenta la cuestión de los orígenes de la “cultura latinoamericana”, de las obras El humanismo helénico14, El humanismo helénico15 y El dualismo en la antropología de la cristiandad16. En esta última obra se cerraba el Curso de 1966, que terminaba en el siglo V de la Cristiandad latino-germánica, con el tratamiento de Europa hasta su entronque

con su expansión en América Latina. Nuevamente reconstruí toda esta historia de las Cristiandades (armenia, georgiana, bizantina, copta, latino-germánica, etc.), describiendo también el choque del mundo islámico en Hispania (desde el 711 hasta el 1492 d.JC), en otras obras posteriores17.

La obsesión era no dejar siglo sin poder integrar en una visión tal de la Historia Mundial que nos permitiera poder entender el “origen”, el “desarrollo” y el “contenido” de la cultura latinoamericana. La exigencia existencial y la filosofía (todavía more eurocéntrico) buscaba la identidad cultural. Pero ahí comenzó a producirse una fractura.

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Tomado de:

http://enriquedussel.com/txt/TRANSMODERNIDAD%20e%20interculturalidad.pdf