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1. En búsqueda de la propia identidad. Del eurocentrismo a la colonialidad desarrollista

Pertenezco a una generación latinoamericana cuyo inicio intelectual se situó a finales de la llamada II Guerra Mundial, en la década de los 50s. Para nosotros no había en Argentina de esa época ninguna duda de que éramos parte de la ?cultura occidental?. Por ello ciertos juicios tajantes posteriores son propios de alguien que se opone a sí mismo. La filosofía que estudiábamos partía de los griegos a quienes veíamos como nuestros orígenes más remotos. El mundo amerindio no tenía ninguna presencia en nuestros programas y ninguno de nuestros profesores hubiera podido articular el origen de la filosofía con ellos1.

https://red.pucp.edu.pe/wp-content/uploads/biblioteca/090514.pdfAdemás el ideal del filósofo era el que conocía en detalles particulares y precisos las obras de los filósofos clásicos occidentales y sus desarrollos contemporáneos. Ninguna posibilidad siquiera de la pregunta de una filosofía específica desde América Latina. Es difícil hacer sentir en el presente la sujeción inamovible del modelo de filosofía europea (y en ese tiempo, en Argentina, aún sin ninguna referencia a Estados Unidos). Alemania y Francia tenían hegemonía completa, en especial en Sudamérica (no así en México, Centro América o el Caribe hispánico, francés o británico). En filosofía de la cultura se hacía referencia a Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Alfred Weber, A.L.Kroeber, Ortega y Gasset o F. Braudel, y después un William McNeill. Pero siempre para comprender el fenómeno griego (con las célebres obras tales como la Paideia o el Aristóteles de W. Jaeger) , la disputa en torno a la Edad Media(desde la revalorización autorizada de Etienne Gilson), y el sentido de la cultura occidental (europea) como contexto para comprender la filosofía moderna y contemporánea. Aristóteles, Tomás, Descartes, Kant, Heidegger, Scheler era las figuras señeras. Era una visión sustancialista de las culturas, sin fisuras, cronológica del Este hacia el Oeste como lo exigía la visión hegeliana de la historia universal. Con mi viaje a Europa ?en mi caso en 1957, cruzando el Atlántico en barco-, nos descubríamos ?latinoamericanos? o no ya ?europeos?, desde que desembarcamos en Lisboa o Barcelona. Las diferencias saltaban a la vista y eran inocultables. Por ello, el problema cultural se me presentó como obsesivo, humana, filosófica y existencialmente:
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Nuestra provincia de Mendoza (Argentina), es verdad, era un último territorio en el sur del Imperio inca, o mejor dicho en el valle de Uspallata, entre Argentina y Chile, con un ?puente del inca? y ?caminos del inca? que pude observar con asombro en mi juventud de andinista experto, a más de 4.500 mts. sobre el nivel del mar. Véanse aspectos biográfico-filosóficos de mis experiencias generacionales en ?Hacia unasimbólica latinoamericana (hasta 1969)?, en Dussel, 1993, pp.138-140; y los §§ 1-3 del artículo ?En búsqueda del sentido (Origen y desarrollo de una Filosofía de la Liberación)?, en Dussel, 1998d, pp. 14-19.

?¿Quiénes somos culturalmente? ¿Cuál es nuestra identidad histórica??. No era una pregunta sobre la posibilidad de describir objetivamente dicha ?identidad?; era algo anterior. Era saber quién es uno mismo como angustia existencial.

Tanto en España como en Israel (donde estuve desde 1957 a 1961, buscando siempre la respuesta a la pregunta por ?lo latinoamericano?) mis estudios se encaminaban al desafío de un tal cuestionamiento. El modelo teórico de cultura seguirá siendo inevitablemente el mismo por muchos años todavía. El impacto de Paul Ricoeur en sus clases a las que asistía en la Sorbonne, su artículo tantas veces referido de ?Civilización universal y cultura nacional?2, respondía al modelo sustancialista, y en el fondoeurocéntrico. Aunque ?civilización? no tenía ya la significación spengleriana del momento decadente de una cultura, sino que denotaba más bien las estructuras universales y técnicas del progreso humano-instrumental en su conjunto (cuyo actor principal durante los últimos siglos había sido Occidente), la ?cultura? era el contenido valorativo-mítico de una nación (o conjunto de ellas).

Este el primer modelo que utilizamos para situar a América Latina en esos años. Con esta visión ?culturalista? inicié mis primeras interpretaciones de América Latina, queriéndole encontrar su ?lugar? en la historia universal (a lo Toynbee), y discerniendo niveles de profundidad, inspirado principalmente en el nombrado P.Ricoeur, pero igualmente Max Weber, Pitrim Sorokin, K.Jaspers, W.Sombart, etc.. Organizamos una ?Semana Latinoamericana? en diciembre de 1964, con estudiantes latinoamericanos que estudiaban en varios países europeos. Fue una experiencia fundacional. Josué de Castro, Germán Arciniegas, François Houtart, y muchos otros intelectuales, incluyendo P.Ricoeur3 expusieron su visión sobre el asunto. El tema fue la ?toma de conciencia? (prise de conscience) de la existencia de una cultura latinoamericana. Un Rafael Brown Menéndez o Natalio Botana se oponían a la existencia de un tal concepto. En el mismo año, publicaba un artículo en la revista de Ortega y Gasset de Madrid4, que se oponía a las ?reducciones historicistas? de nuestra realidad latinoamericana. Contra el revolucionario, que lucha por el ?comienzo? de la historia en el futuro; contra el liberal que mistifica la emancipación nacional contra España al comienzo del siglos XIX; contra los conservadores que por su parte mitifican el esplendor de la época colonial; contra los indigenistas que niegan todo lo posterior a las grandes culturas amerindias, proponía la necesidad de reconstruir en su integridad, y desde el marco de la historia mundial, la identidad histórica de América Latina. ________________________________
2 Publicado en Ricoeur, 1964, pp. 274-288. Se había publicado en 1961 en la revista Esprit (Paris), octubre. La diferenciación entre el nivel ?civilización?, más bien en referencia a los instrumentos (técnicos, científicos o políticos), de la ?cultura? indica lo que hoy denominaría una ?falacia desarrollista?, al no advertir que todo sistema instrumental (en especial el político, pero igualmente el económico) ya es ?cultural?. 3 Los trabajos se publicaron en Esprit, 7-8, Octubre (1965). Presenté un trabajo sobre "Chrétientés latino-américaines", (que apareció posteriormente en polaco: "Spolecznosci Chrzescijanskie Ameriki Lacinskiej", en Dussel, 1967b, pp. 1244-1260). 4 ?Iberoamérica en la Historia Universal?, en Dussel, 1965, pp.85-95. En este momento ya había prácticamente escrito dos libros: El humanismo helénico ?escrito en 1961-, El humanismo semita ?escrito en 1964-, y tenía los materiales que aparecerán con el título de El dualismo en la antropología de la cristiandad ?escrito finalmente en 1968-. Había hecho una reconstrucción creadora de lo que llamaba la ?protohistoria? latinoamericana, la de Cristóbal Colón o Hernán Cortés.

Respondían estos trabajos filosóficos a un período de investigación histórica-empírica (de 1963 en adelante) paralela (por una beca que usufructué en Maguncia durante varios años) en vista de una tesis de historia hispanoamericana que defendí en La Sorbonne (Paris) en 1967 5.

Un curso de Historia de la Cultura en la Universidad del Nordeste (Resistencia, Chaco, Argentina) ?durante cuatro meses de febril trabajo, de agosto a diciembre de 1966, ya que dejando Maguncia en Alemania regresaba a fin de ese año nuevamente a Europa (mi primer viaje en avión sobre el Atlántico) para defender la segunda tesis doctoral en febrero de 1967 en Paris-, me dio la oportunidad de tener ante mi vista una visión panorámica de la ?Historia mundial? (a la manera de Hegel o Toynbee), donde por medio de una reconstrucción (?de-strucción? heideggeriana) intentaba siempre ir ?situando? (la location) a América Latina. En ese curso, Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal6, se intentaba elaborar una historia de las culturas a partir del ?núcleo ético-mítico? (noyau éthico-mythique de P.Ricoeur) de cada una de ellas. Para intentar el diálogo intercultural había que comenzar por hacer un diagnóstico de los ?contenidos? últimos de las narrativas míticas, de los supuestos ontológicos y de la estructura ético-política de cada una de ellas. Se pasa muy pronto a teorizar el diálogo, sin conocer en concreto los temas posibles de un tal diálogo. Por ello, ese Curso de 1966, con una extensa introducción metodológica, y con una descripción mínima de las ?grandes culturas? (teniendo en cuenta, criticando e integrando las visiones de Hegel, N.Danilevsky, W.Dilthey, Spengler, Alfred Weber, K.Jaspers, A.Toynbee, Teilhard de Chardin y muchos otros, y en referencia a las más importantes historia mundiales de ese momento), me permitió ?situar?, como he dicho, a América Latina en el proceso del desarrollo de la humanidad desde su origen (desde la especie homo), pasando por el paleolítico y neolítico, hasta el tiempo de la invasión de América por parte del Occidente7. Desde Mesopotamia y Egipto, hasta la India y China, cruzando el Pacífico se encuentran las grandes culturas neolíticas americanas (una vertiente de la ?proto-historia? latinoamericana). El enfrentamiento entre pueblos sedentarios agrícolas con el indoeuropeos de las estepas euroasiáticas (entre ellos los griegos y romanos), y de estos con los semitas (procedentes del desierto arábigo, en principio), me daban una clave de la historia del ?núcleo ético-mítico?, que pasando por el mundo bizantino y musulmán, llegaban a la península ibérica romanizada (la otra vertiente de nuestra ?proto-historia latinoamericana?).
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5 A diferencia de muchos que hablan de la cultura, y de la cultura latinoamericana en particular, tuve la oportunidad durante cuatro años de permanecer largos meses en el Archivo General de Indias de Sevilla, de estudiar las obras fundamentales históricas para la comprensión científico-positiva del siglo XVI latinoamericano, el comienzo de la época colonial, lo que llenó a mi cerebro de una cantidad impresionante de referencias concretas de todos el continente latinoamericano (desde la California mexicana hasta el sur de Chile, ya que me interné igualmente en los siglos XVII y XVIII). Para mi hablar de ?cultura latinoamericana? eran referencias a pueblos indígenas, luchas de conquista, procesos de adoctrinamientos, fundación de ciudades, de ?reducciones?, de cabildos, concilios provinciales, sínodos diocesanos, diezmos de las haciendas, pago de las minas, etc., etc. Nueve tomos publicados entre 1969-1971 sobre El episcopado hispanoamericano. Institución misionera en defensa del indio (Dussel, 1970). 6 Editado en rotaprint por la Universidad del Nordeste, Resistencia (Argentina), gran formato, 265 págs. Se publica por primera vez en el CD titulado: Obra Filosófica de Enrique Dussel (1963-2002), pedidos por e-mail a: dussamb@servidor.unam.mx. 7 En ese curso dejé en realidad fuera de consideración a la Europa latino-germánica, que sólo estudié hasta el siglo V.

En marzo de 1967, de retorno a Latinoamérica, cuando el barco pasó por Barcelona, el editor de Nova Terra me entregó en mano mi primer libro: Hipótesis para una historia de la iglesia en América Latina. En esta obra se veía plasmada una filosofía de la cultura en el nivel religioso de nuestro continente cultural. Esta pequeña obra ?hará historia?, porque se trataba de la primera reinterpretación de una historia religiosa desde el punto de la historia mundial de las culturas. En la tradición historiográfica la cuestión se formulaba: ?¿Cuáles fueron las relaciones de iglesia y estado??. Ahora en cambio se definía: ?Choque entre culturas y situación de la Iglesia?8. La crisis de la emancipación contra España (en trono al 1810) se la describía como ?el pasaje de un modelo de cristiandad al de una sociedad pluralista y profana?. Era ya una nueva historia cultural de América Latina (no sólo de la iglesia), no ya eurocéntrica, pero todavía ?desarrollista?. Es por ello que en la conferencia programática que pronuncié el 25 de mayo de 1967: ?Cultura, Cultura latinoamericana y cultura nacional?9 ?en la misma Universidad del Nordeste-, era como un Manifiesto, una ?toma de conciencia generacional?. Releyéndola encuentro en ella bosquejado muchos aspectos que, de una u otra manera, serán modificados o ampliados durante más de treinta años. En septiembre de ese mismo año comenzaban mis cursos semestrales en un Instituto fundado en Quito (Ecuador), donde ante la presencia de más de 80 participantes adultos de casi todos los países latinoamericanos (incluyendo el Caribe y los ?latinos? en Estados Unidos), podía exponer esta nueva visión reconstructiva de la historia de la cultura latinoamericana en toda su amplitud. La impresión que causaba en la audiencia era inmensa, profunda, desquiciante para unos, de esperanza en una nueva época interpretativa al final para todos10. En un curso dictado en Buenos Aires en 196911, iniciaba con ?Para una filosofía de la cultura?12, cuestión que culminaba con un parágrafo titulado: ?Toma de conciencia de América Latina?, se escuchaba como un grito generacional: ?Es ya habitual decir que nuestro pasado cultural es heterogéneo y a veces incoherente, dispar y hasta en cierta manera marginal a la cultura europea. Pero lo trágico es que se desconozca su existencia, ya que lo relevante es que de todos modos hay una cultura en América Latina. Aunque lo nieguen algunos, su originalidad es evidente, en el arte, en su estilo de vida?13. Ya como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), vertí de manera estrictamente filosófica, dicha reconstrucción histórica. Se trata de una trilogía, en un nivel antropológico (en cuestiones tales como la conceptualización del alma-cuerpo
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8 Dussel, 1972, pp. 56ss. 9 Apareció por primera vez con ese título en Dussel, 1968, pp. 7-40. Los anteriores arículos citados en la nota 2, y éste, han sido recopilados, junto a otros, en portugués (no existe de esa colección antológica una edición española) en Dussel, 1997; el último de ellos en pp.25-63. Antes lo había incluido, algo modificado, en Dussel, 1972, pp. 29-47. 10 Una síntesis de esos cursos en Quito aparecieron después en Dussel, 1972b y sus diversas ediciones. Otra versión se publicó como un librito en Dussel, 1970b. Eran años de gran efervescencia intelectual crítico-creadora. 11 Dussel, 1968c, pp.32-155. 12 Ibid., pp.33-47. 13 Ibid., p.48

e inmortalidad del alma; o carne-espíritu, persona, resurrección, etc.) siempre teniendo en cuenta la cuestión de los orígenes de la ?cultura latinoamericana?, de las obras El humanismo helénico14, El humanismo semita15 y El dualismo en la antropología de la cristiandad16. En esta última obra se cerraba el Curso de 1966, que terminaba en el siglo V de la Cristiandad latino-germánica, con el tratamiento de Europa hasta su entronque con su expansión en América Latina. Nuevamente reconstruí toda esta historia de las Cristiandades (armenia, georgiana, bizantina, copta, latino-germánica, etc.), describiendo también el choque del mundo islámico en Hispania (desde el 711 hasta el 1492 d.JC), en otras obras posteriores17. La obsesión era no dejar siglo sin poder integrar en una visión tal de la Historia Mundial que nos permitiera poder entender el ?origen?, el ?desarrollo? y el ?contenido? de la cultura latinoamericana. La exigencia existencial y la filosofía (todavía more eurocéntrico) buscaba la identidad cultural. Pero ahí comenzó a producirse una fractura.

2. Centro y periferia cultural.

El problema de la liberación Desde los finales de la década del 60, y como fruto del surgimiento de las ciencias sociales críticas latinoamericanas (en especial la ?Teoría de la Dependencia?18), y por la lectura de Totalidad e infinito de Emmanuel Levinas, y quizá inicial y principalmente por los movimientos populares y estudiantiles del 1968 (en el mundo pero fundamentalmente en Argentina y América Latina), se produjo en el campo de la filosofía y por ello en la filosofía de la cultura, una ruptura histórica. Lo que había sido el mundo metropolitano y el mundo colonial, ahora (desde la terminología todavía desarrollista de Raúl Presbisch en la CEPAL) se categorizar como ?centro? y ?periferia?. A esto habrá que agregar todo un horizonte categorial que procede de la economía crítica que exigía la incorporación de las clases sociales como actores intersubjetivos a integrarse en una definición de cultura. Se trataba, no de una mera cuestión terminológica sino conceptual, que permitía escindir el concepto ?substancialista? de cultura y comenzar a descubrir sus fracturas internas (dentro de cada cultura) y entre ellas (no sólo como ?diálogo? o ?choque? intercultural, sino más estrictamente como dominación y explotación de una sobre otras). La asimetría de los actores había que tenerla en cuenta en todos los niveles. La etapa ?culturalista?
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14 Dussel, 1975. 15 Dussel, 1969. 16 Dussel, 1974. 17 Por ejemplo, en la ?Introducción General?, en Dussel, 1983b, pp.103-204. Y en muchos otros trabajos (como en Dussel, 1998, [26]; y más largamente en laPolítica de Liberación que estoy elaborando ahora) retomo el tema de la ?fundación? y ?desarrollo? de la Cristiandad latino-germánicaa (la primera etapa de la Europa propiamente dicha). Véase mi artículo ?Europa, Modernidad y Eurocentrismo?, en Dussel, 2001, pp.345-359. 18 Véase una historia y una reconstrucción teórica de la ?Teoría de la Dependencia? en Dussel, 1988, pp.205-230. Theotonio dos Santos acaba de volver sobre el tema, en Santos, 2001, confirmando mis hipótesis enteramente. Desde 1975 hasta fines de los 90s, las ciencias sociales latinoamericanas se fueron volviendo más y más escépticas con respecto a la ?Teoría de la Dependencia?. Yo demostré (en 1988) en el op.cit., que la refutación fue inadecuada y que la ?Teoría de la Dependencia? era la única teoría sostenible hasta el presente. Franz Hinkelammert, en la polémica con Karl-Otto Apel, mostrará rotundamente la validez de dicha ?Teoría?.

había concluido. En 1983 me expresaba así, en un parágrafo sobre ?Más allá del culturalismo?:
?Las situaciones cambiantes de la hegemonía, dentro de los bloques históricos bien definidos, y en relación a formaciones ideológicas de las diversas clases y fracciones, era imposible de descubrir para la visión estructuralista del culturalismo [...]. Faltaba también al culturalismo las categorías de sociedad política (en último término el Estado) y sociedad civil [...]19.

La filosofía latinoamericana como Filosofía de la Liberación descubría su condicionamiento cultural (se pensaba desde una cultura determinada), pero además articulado (explícita o implícitamente) desde los intereses de clases, grupos, sexos, razas, etc. determinadas. La location había sido descubierta y era el primer tema filosófico ha ser tratado. El ?diálogo? intercultural había perdido su ingenuidad y se sabía sobredeterminado por toda la edad colonial. De hecho en 1974 iniciamos un ?diálogo? intercontinental ?Sur-sur?, entre pensadores del Africa, Asia y América Latina, cuyo primer encuentro se efectuó en Dar-es-Salam (Tanzania) en 197620. Estos encuentros nos dieron un nuevo panorama directo de las grandes culturas de la humanidad21.

La nueva visión sobre la cultura se dejó ver en el último encuentro llevado a cabo en la Universidad de El Salvador de Buenos Aires, ya en pleno desarrollo de la Filosofía de la Liberación, bajo el título ?Cultura imperial, cultura ilustrada y liberación de la cultura popular?22. Era un ataque frontal a la posición de Domingo F.Sarmiento, un eminente pedagogo argentino autor de la obra Facundo: Civilización o barbarie. La civilización era la cultura norteamericana, la barbarie la de los caudillos federales que luchaban por las autonomías regionales contra el puerto de Buenos Aires (correa de transmisión de la dominación inglesa). Se trataba del comienzo de la demitificación de los ?héroes? nacionales que habían concebido el modelo neocolonial de país que mostraba ya su agotamiento23. Una cultura ?imperial? (la del ?centro?), que se había
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19 Dussel, 1983, t.I/1, pp.35-36. 20 Se trataba de un diálogo entre intelectuales del Tercer Mundo, que nos llevó en los años subsecuentes (y hasta la actualidad) a participar en encuentros en Delhi, Ghana, São Paulo, Colombo, Manila, Oaxtepec,etc. 21 Por mi parte, al haber vivido en Europa casi 8 años; 2 años entre palestinos (muchas veces musulmanes) en Israel; viajando y dando conferencias o participando en seminarios o congresos en 5 ocasiones en laIndia (de todas las culturas la más impresionante), en Filipinas 3 veces, en Africa en numerosos eventos (en Kenya, Zimbawue, Egipto, Marruecos, Senegal, Etiopía, etc.) me fueron dando una percepción directa de las ?grandes culturas? que he venerado con pasión y respeto. 22 Publicada en Dussel, 1997, pp.121-152, y expuesta en plena lucha contra la dictadura militar ante un público de cientos y cientos de participantes. Apareció por primera en Dussel, 1974c, pp. 93-123 y en Dussel, 1973c, pp. 43-73. 23 Las manifestaciones tumultuosas de diciembre de 2001 en Argentina, fueron ya el final del largo proceso de vaciamiento de un país periférico, explotado por la estructura colonial durante tres siglos, por los préstamos y la extracción de riqueza agrícola desde mediados del siglo XIX hasta el XX, y por el aceleramiento en la extracción de riqueza del modelo neoliberal implementado por Bush y Menem. Una generación fue físicamente eliminada en loa ?Guerra sucia? (1975-1984) para que pudiera ser implementado el modelo económico, que llevó a la miseria al país más rico e industrializado de AméricaLatina desde 1850 a 1950. Todo esto lo preveía claramente la Filosofía de la Liberación desde comienzo de la década del 70, posterior a la derechización política, que destituyó el gobierno de Cámpora, dirigida por el mismo inocultable fascismo de J.D.Perón desde Junio de 1973

originado con la invasión de América en 1492, se enfrentaba a las culturas ?periférica? en América Latina, Africa, Asia y Europa oriental. No era un ?diálogo? simétrico, era de dominación, de explotación, de aniquilamiento. Además, en las culturas ?periféricas? había élites educadas por los imperios, que como escribía Jean Paul Sartre en la introducción a Los condenados de la tierra de Franz Fanon, repetían como eco lo aprendido en Paris o Londres. Elites ilustradas neocoloniales, fieles a los imperios de turno que se distanciaban de su propio ?pueblo?, y que lo utilizaban como rehén de su política dependiente. Había entonces asimetrías de dominación en el plano mundial: a) una cultura (la ?civilización? de Ricoeur), la occidental, metropolitana, eurocéntrica dominaba y pretendía aniquilar todas las culturas periféricas; y b) las culturas poscoloniales (América Latina desde domienzo del siglo XIX y Asia y Africa con posterioridad a la llamada II Guerra mundial) escindidas internamente entre 1) grupos articulados a los imperios de turno, élites ?ilustradas? cuyo domino significaba dar la espalda a la ancestral cultura regional, y 2) la mayoría popular afincada en sus tradiciones, y defendiendo (frecuentemente de manera fundamentalista) lo propio contra lo impuesto desde una cultura técnica, económicamente capitalista.

La Filosofía de la Liberación, como filosofía crítica de la cultura, debía generar una nueva élite cuya ?ilustración? se articulara a los intereses del bloque social de los oprimidos (que para A.Gramsci era el popolo). Por ello se hablaba de una ?liberación de la cultura popular?:

?Una es la revolución patriótica de la liberación nacional, otra la revolución social de la liberación de las clases oprimidas, y la tercera es la revolución cultural. Esta última se encuentra en el nivel pedagógico, el de la juventud y el de la cultura?24.

Esa cultura periférica oprimida por la cultura imperial debe ser el punto de partida del diálogo intercultural. Escribíamos en el 1973:

?La cultura de la pobreza cultural, lejos de ser una cultura menor, es el centro más incontaminado e irradiativo de la resistencia del oprimido contra el opresor [...] Para crear algo nuevo ha de tenerse una palabra nueva que irrumpe a partir de la exterioridad. Esta exterioridad es el propio pueblo que, aunque oprimido por el sistema, es lo más extraño a él?25.

El ?proyecto de liberación cultural?26 parte de la cultura popular, todavía pensada en la Filosofía de la Liberación en el contexto latinoamericano. Se había superado el desarrollismo culturalista que opinaba que de una cultura tradicional se podría pasar a una cultura secular y pluralista. Pero igualmente había todavía que radicalizar el análisis equívoco de ?lo popular? (lo mejor), ya que en su seno existía igualmente el núcleo que albergará al populismo y al fundamentalismo (lo peor). Será necesario dar un paso más. 3. La cultura popular: no es simple populismo
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24 Dussel, 1997, p.137. 25 Ibid., p.147. 26 Ibid., pp.146ss.

En un artículo de 1984, ?Cultura latinoamericana y Filosofía de la Liberación (Cultura popular revolucionaria: más allá del populismo y del dogmatismo)?27, debí una vez más aclarar la diferencia entre a) el ?pueblo? y ?lo popular? y b) el ?populismo? (tomando este último diversos rostros: desde el ?populismo tatcherista? en el Reino Unido ? sugerido por Ernesto Laclau y estudiado en Birmingham por Richard Hall-, hasta la figura actual del ?fundamentalismo? en el mundo musulmán; ?fundamentalismo? que se hace presente igualmente, por ejemplo, en el cristianismo sectario norteamericano de un George W. Bush).

En ese artículo dividíamos la materia en cuatro parágrafos. En el primero28, reconstruyendo posiciones desde la década del 60 mostrábamos la importancia de superar los límites reductivistas (de los revolucionarios ahistóricos, de las historias liberales, hispánico-conservadoras o meramente indigenistas), reconstruyendo la historia cultural latinoamericana dentro del marco de la historia mundial (desde el Asia nuestro componente amerindio; la proto-historia asiático-afro-europea hasta la cristiandad hispana; la cristiandad colonial hasta la ?cultura latinoamericana dependiente?, postcolonial o neocolonial). El todo remataba en un proyecto de ?una cultura popular post-capitalista?29?Cuando estábamos en la montaña ?escribía Tomás Borge sobre los campesinos- y los oíamos hablar con su corazón puro, limpio , con un lenguaje simple y poético, percibíamos cuanto talento habíamos perdido [las élites neocoloniales] a lo largo de los siglos?30.

Esto exigía un nuevo punto de partida para la descripción de la cultura como tal ?tema del segundo parágrafo31 Desde una relectura cuidadosa y arqueológica de Marx (desde sus obras juveniles de 1835 a 188232, indicábamos que toda cultura es un modo o un un sistema de ?tipos de trabajo?. No en vano la ?agricultura? era estrictamente el ?trabajo de la tierra? ?ya que ?cultura? viene etimológicamente en latín de ?cultus? en su sentido de consagración sagrada33-. La poiética material (fruto físico del trabajo) y mítica (creación simbólica) son pro-ducción cultural (un poner fuera, objetivamente, lo subjetivo, o mejor intersubjetivo, comunitario). De esta manera lo económico (sin caer en el economicismo) era rescatado. ______________________________
27 Dussel, 1997, pp.171-231. Apareció por primera vez como "Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación (Cultura popular revolucionaria: más allá del populismo y del dogmatismo)", Dussel, 1984b, pp. 9-45. 28 Véase Dussel, 1997, pp.171ss. 29 Ibid., pp.189ss. 30 Borge, 1981, p.116. 31 Dussel, 1997, pp.191ss. 32 Que se expresará posteriormente en mi trilogía: Dussel, 1985, 1988 y 1990. 33 Aunque en realidad es lo mismo, porque al herir a la ?terra mater? con el arado el indoeuropeo tenía necesidad de un acto sagrado de ?reparación? anticipado: un ?culto a la terra mater? como condición deposibilidad de arrancarle por medio del trabajo en su ?dolor? (el ?dolor? de la tierra y de la humanidad) el fruto , la cosecha, el alimento humano. Dialéctica de vida-muerte, felicidad-dolor, alimento-hambre, cultura-caos. Y, por ello, muerte-resurrección, dolor-fecundidad, necesidad-satisfacción, caos-creación.

En un tercer apartado34, se analizaban los diversos momentos ahora fracturados de la experiencia cultural ?en una visión postculturalista o post-spengleriana-. La ?cultura burguesa? (a) se la estudiaba ante la ?cultura proletaria? (b) (en abstracto); la ?cultura de los países del centro? se la analizaba ante ?la cultura de los países periféricos? (en el orden mundial del ?sistema-mundo?); la ?cultura multinacional o imperialismo cultural? (c) se la describía en relación a la ?cultura de masas o cultura alienada? (d) ?globalizada-; la ?cultura nacional o del populismo cultural? (e) se la articulaba con la ?cultura de la élite ilustrada? (f) y se la contraponía a la ?cultura popular?35 o la ?resistencia creación cultural? (g). Evidentemente esta tipología cultural, y sus criterios categoriales, suponían una larga ?lucha epistemológica?, crítica, propia de las ciencias sociales nuevas de América Latina y de la Filosofía de la Liberación?. Estas distinciones la habíamos logrado ya mucho antes, pero ahora se perfilaban definitivamente.

ESQUEMA 1 En 1977, en el tomo III de Para una ética de la liberación latinoamericana, habíamos escrito: ?La cultura imperial37 (pretendidamente universal) no es lo mismo que la cultura nacional (que no es idéntica a la popular), que la cultura ilustrada de la élite neocolonial (que no siempre es burguesa, pero si oligárquica), que la cultura de
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34 Dussel, 1997, pp.198ss. 35 Véanse de la época ?Cultura(s) popular(es)?, número especial sobre el tema en Comunicación y cultura (Santiago), 10 (1983); Bosi, 1977; Ardiles, 1975, 1975, pp.9-32; Cabral, 1981; Najenson, 1979; Warman,1969; ?Filosofía y política de las étnias en la última década?, en Vidales, 1982, pp.385-401; etc. 36 Téngase especialmente en cuenta que grupos culturales (étnias indígenas, lumpen o marginales, etc.) se encuentran como ?fuera? del orden capitalista pero dentro o en el seno del pueblo. 37 En 1984 la hemos denominado ?cultura multinacional? en relación a las corporaciones multinacionales?,pero en realidad sería más adecuada llamarla, en 2003, la ?cultura dominante que se globaliza desde elcentro del capitalismo post-Guerra Fría?.

masas (que es alienante y unidimensional tanto en el centro como en la periferia), ni que la cultura popular?38. Y se agregaba: ?A la cultura imperial, a la ilustrada y a la de masas (en la que debe incluirse la cultura proletaria como negatividad) son los momentos internos imperantes a la totalidad dominante. La cultura nacional, sin embargo, es todavía equívoca aunque tiene importancia [....] La cultura popular es la noción clave para una liberación [cultural]?39. En los 80s, con la presencia activa del FSLN en Nicaragua y muchas otras experiencias en toda América Latina, la cultura creadora era concebida como la ?cultura popular revolucionaria?40:

?La cultura popular latinoamericana ?escribíamos en el nombrado artículo de 1984- sólo se esclarece, decanta, se autentifica en el proceso de liberación (de liberación económica del capitalismo, liberación política de la opresión) instaurando un nuevo tipo democrático, siendo así liberación cultural, dando un paso creativo en la línea de la tradición histórico-cultural del pueblo oprimido y ahora protagonista de la revolución?41. En esa época se hablaba del ?sujeto histórico? de la cultura revolucionaria: el ?pueblo?, como ?bloque social de los oprimidos?, cuando cobra ?conciencia subjetiva? de su función histórico-revolucionaria42.

La cultura popular no era populista. ?Populista? indicaba la inclusión en la ?cultura nacional? de la cultura burguesa u oligárquica de su élite y la cultura del proletariado, del campesino, de todos los habitantes del suelo organizado bajo un Estado (que en Francia se denominó el ?bonapartismo?). Lo popular, en cambio, era todo un sector social de una nación en cuanto explotado u oprimidos, pero que guardaba igualmente una cierta ?exterioridad? ?como veremos más adelante-. Oprimidos en el sistema estatal, alterativos y libres en aquellos momentos culturales simplemente despreciados por el dominador, como el folklor43, la música, la comida, la vestimenta, las fiestas, la memoria de sus héroes, las gestas emancipatorias, las organizaciones sociales y políticas, etc. Como puede verse la visión sustancialista monolítica de una cultura latinoamericana había sido dejada atrás, y las fisuras internas culturales crecían gracias a la misma revolución cultural. _________________________________________________________________
38 Consúltese el texto en Dussel, 1980b.,p.72. 39 Ibid.. 40 Véase Ernesto Cardenal, ?Cultura revolucionaria, popular, nacional, anti-imperialista?, en Nicaráuac (Managua), 1 (1980), pp.163ss; 41 Dussel 1997, pp.220-221. Escribía Mao Tse-tung: ?Es un imperativo separar la excelente cultura antigua popular, o sea, la que posee un carácter más o menos democrático y revolucionario, de toda la putrefacción propia de la vieja clase dominante feudal [...] La actual nueva cultura proviene de la antigua, por ello debemos respetar nuestra propia historia y no amputarla. Mas respetar una historia significa conferirle el lugar que le corresponde, significa respetar su desarrollo [...] ? (Tse-tung, 1969, p.396). Mao distingue en esta obrita entre ?antigua? y ?vieja? cultura; entre cultura ?dominante?, ?vigente?, ?imperialista?, ?semifeudal?, ?reaccionaria?, ?de nueva democracia?, ?cultura de las masas populares?, cultura ?nacional?, ?revolucionaria?, etc. 42 Textos en Ramírez, 1982, p. 8; Bayardo, 1980, pp.155s. 43 Escribe A.Gramsci: ?El folklor no debe ser concebido como algo ridículo, como algo extraño que causa risa, como algo pintoresco; debe ser concebido como algo relevante y debe considerarse seriamente.
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Tomado de:
https://red.pucp.edu.pe/wp-content/uploads/biblioteca/090514.pdf

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