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SOBRE LA COLONIALIDAD DEL SER: CONTRIBUCIONES AL DESARROLLO DE UN CONCEPTO. Nelson Maldonado Torres. II

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(Fragmento)

El concepto de colonialidad del ser surgió en discusiones de un diverso grupo de intelectuales que trabajan en torno a asuntos relacionados con la colonialidad y decolonialidad del poder2 Particularmente, le debemos el concepto a Walter Mignolo, quien refiexionó sobre el mismo hace ya más de una década.3 No recuerdo exactamente cuándo escuché o leí sobre el término por primera vez me parece que fue en el año 2000, en una charla ofrecida por Mignolo en el Boston College, pero sí puedo decir que desde que lo escuché me llamó la atención de forma particular.4 La razón es que cuando supe del concepto, ya había pasado algún tiempo estudiando la ontología de Martin Heidegger, y de algunos de los críticos que se acercan a su trabajo a partir de interrogantes relacionados con problemas de racismo y experiencia colonial.

Heidegger, quien es considerado por muchos como uno de los dos filósofos europeos más originales del siglo XX (siendo el otro Ludwig Wittgenstein), dejó una marca significativa en la filosofía europea, al continuar el ataque frontal de Nietzsche a la filosofía moderna centrada en la epistemología, con la elaboración de lo que él llamó ontología fundamental. La formulación heideggereana de un nuevo comienzo para la filosofía consistió en una rearticulación de la pregunta sobre el ser, la cual incluyó a muchos otros intelectuales subsiguientes, como al franco-argelino Jacques Derrida, entre otros.

Tuve la fortuna de ser introducido al pensamiento de Heidegger por la profesora Joan Stambaugh, quien trabajó con Heidegger por algún tiempo en Alemania. Ella es la traductora de varios trabajos de Heidegger al inglés, incluyendo su opus magnus, Ser y Tiempo.5 Después de haber estudiado a Heidegger con ella, comencé a leer cuidadosamente a autores de la tradición fenomenológica, particularmente a Jean-Paul Sartre, Edmund Husserl y Jacques Derrida. Gradualmente me di cuenta de los variados acentos, los acercamientos originales y las diferentes preguntas que estaban en el centro de estos y otros filósofos que estaban en conversación con la fenomenología.

Pero no fue sino hasta leer el trabajo del pensador judío-lituano, Emmanuel Levinas, que desperté de mi sueño ontológico. El trabajo de Levinas no era sólo una variación de la filosofía europea o de un tema fenomenológico. En él encontré una subversión radical de la filosofía occidental. Levinas reflexiona a partir de fuentes judías, y no sólo griegas. Conceptos e ideas provenientes del judaísmo complementan y, a veces, inclusive, remplazan ideas griegas *y cristianas en su armazón filosófica. Esta subversión le permitió a Levinas presentar una idea muy particular de la filosofía y de la vocación del ser humano: el comienzo del filosofar no consta en el encuentro entre sujeto y objeto sino en la ética, entendida como relación fundamental entre un yo y otro. El trabajo de Levinas me sorprendió y fascinó. Después de haber estado

expuesto a los trabajos fundamentales de los llamados maestros de la sospecha en Occidente, a saber, Marx, Nietzsche y Freud, mi horizonte de posibilidades no contenía la idea de una ruptura como ésta. El pensamiento de Levinas dislocaba los ejes del pensamiento crítico, al introducir coordenadas de pensamiento que no se podían explicar solamente como variaciones creativas o innovaciones dentro de la episteme europea moderna, ya fuera en términos del trabajo, de la voluntad de poder, o del inconsciente. Quería saber más sobre el trabajo de Levinas, pero mi interés principal no residía tanto en convertirme en un experto en su pensamiento, sino en aprender su

acercamiento y método, o forma de interpretación. Estaba seguro de que el camino de reflexión que Levinas abrió para sí era tan rico y productivo como el pensamiento que él oponía. Era también, a todas luces, una propuesta de trabajo que merecía ser continuada y profundizada, a la vez que puesta en conversación con el trabajo de pensadores similarmente herejes de la tradición filosófica occidental.6

 

En adición a los fundamentos de la herejía levinas iana había otros elementos en su trabajo que resonaban con intereses que yo tenía. Levinas fue un sobreviviente del holocausto judío, un evento que marcó todo su trabajo.

Heidegger, contrario a Levinas, apoyó al régimen Nazi, y vio en la figura del Führer a un líder que llevaría al pueblo (Völk) a la autenticidad nacional.7

Aunque la afiliación de Heidegger con el régimen Nazi no fue larga, sí fue firme, y aunque su alianza no se extendió a los años del holocausto judío, jamás se excusó con el pueblo judío por el apoyo de quien había demostrado un fuerte antisemitismo desde el comienzo de su liderato.8 Levinas, quien se había encantado con el pensamiento de Heidegger mientras estudiaba en Freiburg en la segunda década del siglo XX, luego se convirtió en el oponente más feroz del heideggerianismo. Para él, la afiliación de Heidegger al régimen Nazi no era sólo una cuestión de preferencia personal, sino que de alguna manera envolvía también su proyecto filosófico. La ontología heideggereana se le aparecía a Levinas como una filosofía del poder.9 La propuesta de la ontología como filosofía primera es, para Levinas, cómplice de la violencia.

Esto representó un reto que Levinas mismo intentó superar al elaborar una filosofía que no fuera cómplice, o provocara ceguera con respecto a la deshumanización y el sufrimiento. Esta es otra razón por la cual la ética y la relación cara-a-cara ocupa un lugar central en el pensamiento de Levinas.

Poco sabía yo en aquel momento que un encuentro similar con Levinas jugó un rol importante en el surgimiento de la filosofía de la liberación latinoamericana, tal y como era expuesta en el trabajo de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone, entre otros jóvenes argentinos, afinales de la década de 1960. Levinas también despertó a Dussel de su sueño ontológico y lo inspiró a articular una filosofía crítica del Ser y la totalidad, que no sólo consideró la experiencia del anti-semitismo y del holocausto judío, sino también la de pueblos colonizados en otras partes del mundo, particularmente en América Latina. Si Levinas estableció la relación entre la ontología y el poder, Dussel, por su parte, notó la conexión entre el Ser y la historia de las empresas coloniales,

llegando así muy cerca de la idea de la colonialidad del ser. Fue, sin

embargo, otro argentino, Walter Mignolo, quien formularía el concepto más de dos décadas más tarde. El concepto de colonialidad del ser nació en conversaciones sobre las implicaciones de la colonialidad del poder, en diferentes áreas de la sociedad.10 La idea era que si en adición a la colonialidad del poder también existía la colonialidad del saber, entonces, muy bien podría haber una colonialidad específica del ser.11 Y, si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación, y la colonialidad del saber tiene que ver con el rol de la epistemología y las tareas

generales de la producción del conocimiento en la reproducción de regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser se refiere, entonces, a la experiencia vivida de la colonización y su impacto en el lenguaje. Mignolo lo hace claro en sus reflexiones sobre el tema:

La ciencia (conocimiento y sabiduría) no puede separarse del lenguaje; los lenguajes no son sólo fenómenos o culturales en los que la gente encuentra su o identidad; estos son también el lugar donde el conocimiento está inscrito. Y si los lenguajes no son cosas que los seres humanos tienen, sino algo que estos son, la colonialidad del poder y del saber engendra, pues, la colonialidad del ser. (2003a, p. 669)

____________________                                                                                                                                                                 Tomado de <:

http://www.decolonialtranslation.com/espanol/maldonado-colonialidad-del-ser.pdf

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